¿Qué significa el término etnocentrismo?

Artículos Etnocentrismo, xenofobia y migraciones internacionales en una perspectiva comparada Antonio Alaminos, Cristina López y Oscar Santacreu Instituto Universitario de Desarrollo Social y Paz, Universidad de Alicante, España. E–mail: [email protected] ; [email protected] ; o[email protected] Envío a dictamen: 17 de noviembre de 2009.

1. Aprobación: 03 de marzo de 2010.
2. Abstract Through a comparative analysis of 15 developed and developing countries, and using public opinion surveys, several relational hypotheses between ethnocentrism and xenophobia are contrasted.
3. The results establish ethnocentrism as an element common to the analyzed societies, in such manner that the nuclei of ethnocentric views are found both in the sending countries of emigration and in the host societies.

It also denotes the close relationship between ethnocentrism and xenophobia and which in societies with greater multiculturalism of immigrant origin, the xenophobic attitudes of ethnocentric source are more probable. The findings suggest that this sort of xenophobia, though contextually activated (multicultural immigration experience) is emotionally rooted on ethnocentric prejudice, regardless of possible negative experiences with immigrants.

1. Ey words: ethnocentrism, migration, xenophobia, public opinion.
2. Resumen Mediante un análisis comparado de 15 países, tanto desarrollados como en vías de desarrollo y empleando encuestas de opinión pública, se contrastan varias hipótesis relacionales entre etnocentrismo y xenofobia.
3. Los resultados establecen al etnocentrismo como un elemento común a las sociedades analizadas, de forma que los núcleos de opinión etnocéntrica se encuentran tanto en los países emisores de emigración como en las sociedades receptoras.

Asimismo, se comprueba la estrecha vinculación entre etnocentrismo y xenofobia, así como que en las sociedades con mayor grado de multiculturalidad de origen inmigratorio son más probables las actitudes xenófobas de origen etnocéntrico. Las conclusiones señalan que esta xenofobia, si bien se activa contextualmente (experiencia de inmigración multicultural), tiene sus raíces emocionales en los prejuicios etnocéntricos, indistintamente de posibles experiencias negativas con los inmigrantes.

• Palabras clave: etnocentrismo, migración, xenofobia, opinión pública.
• Introducción El etnocentrismo como concepto teórico tiene su origen a partir del estudio de los comportamientos y las formas de relación entre grupos (Sumner, 1906).
• Se trata de un fenómeno social que puede manifestarse en cualquier conjunto de individuos e implica la distinción entre la pertenencia o no al propio grupo, la consideración como superior de la forma de vida del mismo y la discriminación entre grupos (Sharma et al., 1995).

Por su parte, Aguilera (2002) define el etnocentrismo como la actitud de un grupo que consiste en considerar que se tiene un puesto central respecto a los otros grupos, valorando de modo más positivo sus propios logros y particularidades que los de los diferentes.

Este autor también indica que todo grupo social y cultural son, en cierto grado, etnocéntricos; en este sentido, el etnocentrismo sería un sociocentrismo cultural referido a un grupo humano, por su cultura o área cultural. Por su parte, Jones y Smith (2001) sugieren, en un estudio que remarca la distinción entre identidad étnica e identidad cívica nacional, que la primera sigue siendo sólida a pesar de la globalización, las migraciones masivas y el pluralismo cultural.

En los enfoques aplicados por los investigadores, el etnocentrismo ha sido evaluado en dos vertientes, según se considere su función social y cultural. El enfoque positivo del etnocentrismo destaca que mantiene la cohesión social y la lealtad a los principios en el grupo.

Según autores como Caruana (1996) o Luque–Martínez et al. (2000), el etnocentrismo constituye una pauta de referencia para conservar la cultura, la solidaridad, la lealtad, la cooperación, la defensa y la supervivencia del grupo. La visión negativa enfatiza como el etnocentrismo radical puede conducir a actitudes y fenómenos como el nacionalismo violento o el racismo (Aguilera, 2002).

El racismo se ha definido tradicionalmente como un “proceso de marginalizar, excluir y discriminar contra aquellos definidos como diferentes sobre la base de un color de piel o pertenencia grupal étnica” (Wetherell, 1996: 178). Si bien debe tenerse en cuenta que en ocasiones el racismo es más clasismo que mero rechazo de naturaleza étnica (Myrdal, 1944; Colectivo IOÉ, 1998; Díez Nicolás, 2005) o puede tener motivos culturales (Van Dijk, 1987; Solé et al., 2000; Chacón, 2005), no es menos cierto que otros autores concluyen que “la base para el prejuicio racial y de la discriminación” sigue siendo el origen étnico, dependiendo en todo caso del grado de disimilaridad étnica y cultural de la población inmigrante respecto de la autóctona (Brücker et al., 2002: 123).

Por su parte, para autores como Giner et al. (1998: 277), el etnocentrismo y la xenofobia pueden considerarse dos caras de la misma moneda, “El etnocentrismo es una actitud que considera el mundo y a los otros desde el prisma de la propia etnia y cultura. Es, por lo tanto, un proceso básico para cimentar la solidaridad identitaria del colectivo y a la vez establecer diferencias y desigualdades respecto al otro: el extranjero, el inmigrante”.

De esta forma, el etnocentrismo definiría un racismo simbólico con estrategias sutiles de representación, defensa de valores morales tradicionales y con cierto resentimiento hacia los favores obtenidos por los “otros”, y esto a la vez que se mantienen las formas en muchos casos (Solana, 1999, citado en Villanueva, 2001).

1. Esta transformación argumentai del etnocentrismo en xenofobia puede producirse como consecuencia del cambio social, donde, como afirman Giner et al.
2. 1998: 277), “la confluencia de los valores etnocéntricos con los intereses del poder económico y político contribuye a justificar cualquier acción impositiva: el colonialismo, la imposición lingüística, así como la actitud ideológica estigmatizante: la xenofobia y el racismo”.

Efectivamente el etnocentrismo, “en el plano intelectual puede ser visto como la dificultad de pensar sobre la diferencia; en el plano afectivo, con sentimientos de extrañeza, miedo, hostilidad, etc.” (Rocha, 1984: 7), y donde el etnocentrismo implica a menudo una aprehensión de los “otros” bastante violenta.

1. También implica en la mayoría de los casos que nos hacemos de los otros una imagen distorsionada y manipulada.
2. Como resume Pureza (2002: 2): “El etnocentrismo es la incapacidad de mirar el mundo a través de los ojos de los demás”.
3. Otro aspecto relevante es la consideración del etnocentrismo como una constante psicológica o cultural de las sociedades, frente a los autores que postulan un proceso de cambio para varias sociedades como consecuencia de los fuertes procesos migratorios internacionales.

En este sentido, desde la antropología Lévi–Strauss presenta el etnocentrismo como natural y consustancial a la especie humana, resultante del “deseo de cada cultura de resistirse a las culturas que la rodean, de distinguirse de ellas. Las culturas para no perecer frente a los otros deben permanecer de alguna manera impermeables” (citado por Geertz, 2000: 70).

Asimismo, desde el punto de vista de la psicología evolucionista, el etnocentrismo es definido como el favoritismo al propio grupo y la indiferencia u hostilidad hacia otros grupos, y es considerado como uno de los mecanismos que existen en todas las culturas y que explican la conducta humana desde una perspectiva evolutiva (Yamamoto y Araújo, 2009).

Estas autoras observan que entre los marcadores de pertenencia a un grupo destacan la raza y la religión. Sin embargo, como señala Rocha, el etnocentrismo supone un fenómeno en el cual se mezclan tanto elementos racionales como elementos afectivos. En este sentido, por etnocéntrico cabe entender “todo lo relativo no sólo a la propia etnia —concepto por lo demás muy discutido—, sino más bien al grupo de identificación psicosocial” (Fierro, 1987: 158).

• Así, el etnocentrismo tendría su base en una actitud psicológica antigua que aparece en los individuos ante una situación inesperada y que consiste en repudiar las formas culturales que son diferentes y alejadas de otras más cercanas y con las cuales éstos se identifican (Aguilera, 2002).
• En efecto, una dimensión clave en el estudio de la xenofobia es el temor a la pérdida de la homogeneidad cultural, en virtud del cual el inmigrante pasa a percibirse como amenaza (Cea D’Ancona, 2009).

En contraste con la tesis del etnocentrismo como constante cultural, el antropólogo Clifford Geertz propone que la diversidad cultural se está difuminando de modo que “vivimos cada vez más en medio de un enorme collage el mundo está empezando a parecerse más en cada uno de sus puntos locales a un bazar kuwaití que a un club de gentleman inglés” (Geertz, 1996: 56).

1. También Todorov (1991: 95) indica que “una humanidad que ha descubierto la comunicación universal va a ser más homogénea que una humanidad que no sabía de ella; esto no quiere decir que se suprimirán todas las diferencias.
2. Suponerlo así implica que las sociedades sean simplemente el fruto de la ignorancia mutua”.

Sin embargo, convivencia multicultural y competencias interculturales son dos dimensiones diferentes. En este sentido, autores como Malgesini y Giménez (2000) señalan la distinción entre interculturalidad y multiculturalidad, para lo cual indican, citando a Moreno (1991: 15), que la multiculturalidad “cubre una realidad característica de ciertas sociedades en las que coexisten grupos nacionales o étnicos diferenciados en un mismo territorio”, mientras que la interculturalidad “significa interacción, intercambio, apertura y solidaridad efectiva: reconocimiento de los valores, de los modos de vida, de las representaciones simbólicas, bien dentro de los registros de una misma cultura o bien entre culturas distintas”.

También Froufe (1994: 164) define multiculturalidad como “la concurrencia de dos o más etnias y su coexistencia en la misma sociedad y en un mismo territorio”, e interculturalidad como la búsqueda del “intercambio, la reciprocidad, la interacción, la relación mutua y la solidaridad entre diferentes modos de entender la vida, los valores, la historia, las conductas sociales, etc., en condiciones de influencia paritaria”.

En ese sentido, abundan autores como Guichot (2002), Dietz (2003) o Calvo et al. (2002). El estudio empírico de la relación entre etnocentrismo y las consecuencias de las sociedades multiculturales y los procesos de interculturalidad son objetivos de estudio especialmente relevantes, sobre todo considerando un futuro próximo; tanto en términos de posibles crisis sociales como de evitar conflictos.

Desde un enfoque de interculturalidad, Borboa (2006) propone que el conocimiento de los “otros” permite entender y comprender muchos aspectos culturales que pueden resultar negativos a primera vista, de modo que la interculturalidad se convierte en un diálogo que permite el entendimiento y la convivencia armónica al arrinconar el etnocentrismo, el prejuicio y la discriminación.

En este sentido, autores como Altarejos y García (2003) sostienen que el etnocentrismo y el relativismo cultural son dos actitudes que van en detrimento de la comunicación interpersonal entre personas de diferentes culturas. En cualquier caso, la relación entre etnocentrismo y relativismo cultural aparece en numerosos autores con referencias a distintos ámbitos, como la política (Cocarico, 2005; Pla, 2005; Carmona, 2009), la enfermería (Tarrés, 2001), la educación (Sánchez, 2006; Quintero, 2003; Iglesias, 1998; Moore, 1995).

En resumen, a las hipótesis de cambio sociocultural (desde la interculturalidad) que reducirían el peso del etnocentrismo en las sociedades se opone la hipótesis contraria de una posible acentuación del etnocentrismo, activando posibles actitudes xenofóbicas. Los esfuerzos por medir la dimensión etnocéntrica, como estudio psicométrico del prejuicio etnocéntrico, tiene como obra pionera la coordinada por Adorno et al.

(1950). En esta obra Levinson presenta una escala de 34 ítems relativos a los negros, a otras minorías y al patriotismo americano. Esta versión inicial quedaría reducida a 20 en una versión posterior. En los primeros estudios se encontró una gran relación entre etnocentrismo y autoritarismo (Adorno et al., 1950).

Como indica Fierro (1987: 158) citando a Rokeach y Fruchter (1956), “cabe asumir que los correlatos del prejuicio etnocéntrico son aproximadamente los mismos que los de la ideología autoritaria. Entre ellos destacan la cerrazón o rigidez mental, la propensión paranoica y el desprecio de otros y de uno mismo”.

En estas fases iniciales de medición de rasgos psicológicos, los escalamientos exploran dimensiones posiblemente más cercanas al racismo o la xenofobia que al etnocentrismo tal y como se define desde el punto de vista cultural. La escala presentada por Levinson no puede utilizarse directamente para medir el prejuicio etnocéntrico por varias razones.

Entre las más evidentes encontramos el hecho de que no en todos los países existen figuras equivalentes a las minorías especificadas en la escala original. Efectivamente, “la medición del etnocentrismo en las actitudes de una muestra de personas, lejos de mimetizar los ítems acaso válidos y fiables en otro país, en otros años, ha de operar sobre formulaciones de aquí y ahora” (Fierro, 1987: 158).

Así, Fierro parte de la hipótesis de que es posible elaborar conjuntos de ítems o escalas para medir fiablemente actitudes etnocéntricas, obteniendo mediciones que presentarían correlación estadística significativa con algunas variables de personalidad.

Sus ítems consisten en un continuo bipolar de siete posiciones posibles desde “Muy de acuerdo” a “Muy en desacuerdo” que, aplicados en su estudio a una muestra de estudiantes castellano–leoneses en 1982, hacen referencia a otras comunidades peninsulares (catalanes y vascos), a la propia identidad castellana, a la españolidad y a otras etnias (árabes, gitanos, franceses), así como a trabajadores extranjeros y ciudadanos minusválidos.

Entre sus hallazgos, cabe destacar que el análisis factorial sobre estos ítems ofrece un primer factor que satura en alto grado los ítems referidos a pueblos geográficamente exteriores al ámbito geográfico del estudio: catalanes, vascos, árabes y franceses, con los valores más altos en el índice de fiabilidad.

1. Por otro lado, las correlaciones del prejuicio etnocéntrico con la simplicidad cognitiva y la baja autoestima resultaron no significativas.
2. En cualquier caso, el autor avisa de la dificultad que conlleva aplicar esta escala a otras muestras de sujetos y otros contextos multiculturales, por lo que termina poniendo el acento no en la fiabilidad y validación del constructor etnocéntrico con sus ítems, sino en la posibilidad de medir de forma fiable y válida las actitudes etnocéntricas en momentos y contextos dados (Fierro, 1987: 165–166).

Una dificultad añadida en la medición del etnocentrismo, y más concretamente en la medición de la xenofobia es “su elevada vulnerabilidad al sesgo de deseabilidad social debido al estigma que conlleva su admisión en sociedades como la española, donde se censura, e incluso penaliza, cualquier declaración o conducta contraria a los principios constitucionales de igualdad de trato y no discriminación” (Cea D’Ancona, 2009: 21).

1. Así, cuando predominan indicadores directos de racismo y xenofobia, debido a su mayor vulnerabilidad a la deseabilidad social, la actitud ante la inmigración es más favorable.
2. En este sentido, “se prefieren indicadores indirectos a los directos, al estar estos últimos más expuestos al sesgo de deseabilidad social y al error de no respuesta.

También han de incluirse indicadores que midan afectos, la atracción o el rechazo a personas de distinto origen étnico–nacional–cultural” (Cea D’Ancona, 2009: 39). Un buen ejemplo de indicador indirecto sería la valoración de la inmigración y de las leyes de inmigración.

La medición del etnocentrismo ha ido adquiriendo interés en otros campos afines a las ciencias sociales, como por ejemplo en el marketing internacional, como determinante del comportamiento de compra de productos extranjeros. Así Jiménez y San Martín (2008) destacan cómo varios autores han utilizado la variable etnocentrismo para entender determinados comportamientos en la conducta del consumidor, al producir en éstos una postura proteccionista hacia la economía nacional y reacia al consumo de productos extranjeros (Klein y Ettenson, 1999; Luque–Martínez et al., 2000; Granzin y Painter, 2001; Kaynak y Kara, 2002; Fernández et al., 2003; Balabanis y Diamantopoulos, 2004; Marín, 2005; Grier et al., 2006; Russell y Russell, 2006; Riefler y Diamantopoulos, 2007) hasta el punto de considerar que una persona etnocentrista es la que considera que comprar productos extranjeros es inmoral y antipatriótico al dañar la economía nacional y generar una contracción en el empleo (Shimp y Sharma, 1987; Klein y Ettenson, 1999).

Desde el enfoque sociológico, las mediciones aplicables a través de encuestas de opinión pública no pueden aplicar escalamientos tan sofisticados como en psicometría, donde se administran múltiples ítems a un número limitado de individuos. Es bien conocido que la lógica de la medición mediante encuestas requiere de pocos Ítems, aplicados a un número amplio de individuos.

• La medición empleada en esta investigación se concentra en los rasgos más distintivos de la perspectiva del etnocentrismo cultural desde la óptica sociológica.
• Como resumen Giner et al.
• 1998: 277), “el etnocentrismo es una actitud que considera el mundo y a los otros desde el prisma de la propia etnia y cultura.

Al constituirse en categoría comparativa, el etnocentrismo ordena la realidad social de forma jerárquica y establece criterios de superioridad e inferioridad respecto a los estilos de vida propios y de los demás”. El etnocentrismo consiste en una visión del mundo, según la cual nuestro propio grupo es tomado como centro de todo, y todos los demás son percibidos de una forma ordinal a través de nuestros valores, nuestros modelos y nuestra propia definición de la vida.

• En ese sentido, la variable empleada en este estudio como medición de etnocentrismo contiene los rasgos fundamentales del concepto, en tanto ordenación jerárquica de las culturas y estilos de vida.
• El objetivo de este análisis es determinar hasta qué punto ciertas opiniones y actitudes hacia los inmigrantes se basan en prejuicios o estereotipos, previos a la experiencia de convivencia multicultural.

En ese sentido, las preguntas que dan origen a nuestras hipótesis son las siguientes: en primer lugar, ¿hasta qué punto existe una relación empíricamente contrastable entre etnocentrismo y xenofobia? Respecto a las hipótesis sobre los posibles procesos de cambio que conllevan la convivencia cultural producida por los procesos migratorios internacionales, ¿se da una menor influencia del etnocentrismo sobre las actitudes xenófobas en las sociedades con mayor mezcla cultural? Como tercera hipótesis consideramos la estructura de opinión nucleada en torno al etnocentrismo: ¿existen núcleos de opinión etnocéntrica en los países emisores de emigración al igual que se pueda dar en las sociedades receptoras? Por último, considerando la percepción del inmigrante como problema (xenofobia): ¿las opiniones xenófobas se apoyan sobre prejuicios anclados en una dimensión etnocéntrica, cuya existencia es previa a la experiencia misma de la inmigración en ese país? Metodología Estas cuatro hipótesis, derivadas de los modelos teóricos considerados, serán contrastadas con los datos de opinión pública de la encuesta internacional “Global Attitudes Project”, efectuada por la Fundación Pew en el año 2007.

Los métodos de recolección de datos y los tamaños muestrales han sido los siguientes: administración personal a mayores de 18 años en Argentina (n=814), Bolivia (n=836), Brasil (n=1000), Chile (n=800), Italia (n=508), México (n=850), Perú (n=800), Venezuela (n=805) y España (n=500); administración telefónica a mayores de 18 años en Gran Bretaña (n=501), Canadá (n=510), Francia (n=507), Alemania (n=500), Estados Unidos (n=1004) y Suecia (n=500).

Todas las muestras están fijadas según criterio de género, edad y unidad geográfica. Partiendo de dicha encuesta se han considerado cuatro variables relevantes para estudiar el modo en que se configura la secuencia de opiniones. Hemos considerado la dimensión etnocéntrica representada por la expresión “Nuestra sociedad no es perfecta, pero nuestra cultura es superior a otras”, y tres opiniones referidas a las influencias de otras culturas: “Nuestro estilo de vida necesita ser protegido contra la influencia extranjera”, “Deberíamos limitar y controlar la entrada de inmigrantes en nuestro país mucho más de lo que lo hacemos ahora”, y “Percepción de los inmigrantes como un problema del país”.

• A partir de un análisis descriptivo de dichas variables, utilizaremos los modelos estructurales de covarianzas para determinar en qué grado los datos sustentan las hipótesis de partida.
• Esta técnica estadística multivariante, que define un modelo como un conjunto de ecuaciones estructurales que podemos representar mediante un diagrama causal, se utiliza habitualmente para estudiar y analizar las relaciones de dependencia, en términos de carga explicativa, que existen entre las variables que forman parte de un fenómeno social determinado.

Resultados Como se ha indicado anteriormente, el etnocentrismo aparece medido en esta encuesta con la afirmación: “Nuestra sociedad no es perfecta, pero nuestra cultura es superior a otras”, donde destaca la idea de ordinalidad mediante la superioridad cultural.

La aceptación de esta opinión está bastante extendida para el conjunto de las sociedades consideradas. Para facilitar el análisis hemos agrupado las categorías “Completamente de acuerdo” y “Bastante de acuerdo” con la opinión sobre la superioridad cultural. Solamente cuatro países muestran porcentajes inferiores a 50%: Suecia (21%), Gran Bretaña (30%), Francia (31%) y Alemania (41%), agregando las dos categorías citadas.

En el caso de España y Canadá el porcentaje se encuentra en torno a 50%. Porcentajes muy próximos se dan, asimismo, en la opinión pública de Estados Unidos y Argentina (un 54%). En el caso de Brasil y Chile ascienden a 61%. En Bolivia e Italia dos de cada tres ciudadanos (68%) expresan su respaldo a la opinión que afirma la superioridad de su cultura.

• Perú y México alcanzan 72%, siendo Venezuela (75%) el país, entre los aquí comparados, que muestra el porcentaje mayor de afirmación de su cultura como superior a otras.
• Existe en ese sentido la impresión de que los países occidentales más desarrollados muestran unas tasas inferiores de posiciones etnocéntricas.

De hecho, Suecia, con 21%, es el país con menor expresión de etnocentrismo en la opinión pública. Sin embargo, países como Italia, con un elevado porcentaje de posicionamiento etnocéntrico, sugieren que el desarrollo económico no sea el factor explicativo más significativo de dichas tendencias etnocéntricas (véase tabla 1 ).

Las posiciones etnocéntricas, expresadas en términos de opinión pública, se encuentran insertas en un conjunto de opiniones que ofrece una estructura coherente. No solamente en lo referido a la covariación entre opiniones, que consideraremos posteriormente, sino que también es apreciable a grandes rasgos en la forma misma de las distribuciones de opinión.

Así, respecto a la cuestión “Nuestro estilo de vida necesita ser protegido contra la influencia extranjera” el porcentaje más bajo correspondiente a la suma entre las categorías “Completamente de acuerdo” y “Bastante de acuerdo” es el de Suecia, con 29%.

1. Es el único país que, sobre la base de los datos estudiados, expresa un porcentaje inferior a 50%.
2. Esta actitud defensiva del estilo de vida autóctono frente a la llegada de otras culturas, usos y costumbres extranjeras se encuentra más generalizada (o es más visible, menos sujeta a lo socialmente deseable) que el reconocimiento del etnocentrismo.

Perú (50%), Francia (51%), Venezuela (51%), Alemania (53%) o Gran Bretaña (53%) expresan porcentajes elevados de acuerdo con la opinión de la necesidad de protegerse frente al extranjero. Para el caso de Canadá y Estados Unidos es de 62%, Bolivia de 66%, Argentina de 69%, Chile de 71%, España de 72%, México de 75% y Brasil, donde prácticamente tres de cada cuatro ciudadanos consideran que es importante defender su estilo de vida respecto a la cultura extranjera, 77%.

• Nuevamente aparece Italia como el país con una opinión pública más radicalizada, donde 80% de ciudadanos expresa la necesidad de protegerse respecto a las influencias extranjeras (véase tabla 2 ).
• Una segunda opinión se refiere a los posibles procedimientos para defender el estilo de vida autóctono: “Deberíamos limitar y controlar la entrada de inmigrantes en nuestro país mucho más de lo que lo hacemos ahora”.

Nuevamente las distribuciones muestran una gran consistencia respecto a las estructuras de opinión que ya hemos considerado previamente. La sociedad que apoya en mayor grado la necesidad de limitar y controlar la entrada de extranjeros es Italia, con 87% de individuos que están de acuerdo.

Le siguen España y Venezuela (77%), Gran Bretaña (75%), Estados Unidos y Chile (74%), Bolivia (73%), Brasil y México (71%). Francia y Argentina reflejan porcentajes similares respecto al control y limitación de la inmigración (68%). En Alemania, los que opinan que habría que limitar la entrada de inmigrantes son 66%, Canadá el 62% y Suecia un 53%.

Finalmente, Perú con 51%, es el país cuya opinión pública ofrece menos apoyo a las restricciones fronterizas. Son múltiples las razones que pueden explicar el apoyo que alcanza esta opinión en las diferentes sociedades. Por ejemplo, tanto España como Italia han sido dos sociedades que han experimentado fuertes procesos inmigratorios en un periodo muy corto (cambiando el estereotipo de ser países fuente de emigración); mientras que en el caso de Perú es tradicional la movilidad a través de las fronteras por múltiples razones (por ejemplo, la elevada movilidad indígena cuyos espacios vitales en la selva son transfronterizos).

• En ese sentido, el apoyo a la impermeabilización de las fronteras aparece especialmente elevado en contextos de procesos masivos de inmigración, pero también atenuado por las realidades de movilidad tradicional a través de fronteras (véase tabla 3 ).
• Finalmente vamos a considerar el grado en que se percibe a los inmigrantes como un problema del país.

No sorprende que sea Italia la sociedad que en mayor grado percibe a los inmigrantes como problema, donde esta opinión alcanza 94% (categorías agregadas de “Muy de acuerdo” más “Bastante de acuerdo”). Tal y como apreciábamos en relación con la limitación de la inmigración, España es el segundo país entre los considerados con un porcentaje mayor de población que percibe la inmigración como un problema (75%).

Le sigue México (73%), Estados Unidos y Bolivia (72%), Gran Bretaña y Alemania (70%), Perú y Francia (63%), Chile (53%), Argentina (52%), Venezuela (47%), Canadá (45%) y Brasil (42%). Suecia es el país donde se percibe en menor grado la inmigración como problema (39%) (véase tabla 4 ). Podemos apreciar cómo los extremos en las distribuciones tienden a estar ocupados por los mismos países expresando indirectamente (dada la magnitud de las distribuciones) la posibilidad de una cierta consistencia argumental en conjunto de opiniones.

Sin embargo, la consideración de la falacia del agregado nos lleva a integrar el análisis con un modelo complementario. Para determinar en qué grado las opiniones anteriormente descritas muestran una estructura argumental en la opinión pública de estos países, hemos efectuado un análisis estructural de covarianzas.

Mediante el análisis estructural de covarianzas, nos proponemos testar un modelo general, donde las actitudes etnocéntricas explicarían tanto la opinión referida a la defensa del estilo de vida propio del país, como de la intención de limitar la llegada de inmigrantes y su percepción como un problema.

Asimismo, consideramos que la defensa del estilo de vida explicaría directamente el deseo de limitar esta llegada de extranjeros. Por último, la percepción y reconocimiento de la inmigración como un problema del país (opinión xenófoba) vendría condicionado por el posicionamiento etnocéntrico del individuo, así como con la defensa del estilo de vida y la limitación a la llegada de inmigrantes.

1. Es decir, las actitudes etnocéntricas previas de los individuos mostrarían capacidad explicativa de la xenofobia, introduciendo un contenido emocional previo a la experiencia de la inmigración.
2. El etnocentrismo vendría configurado por un conjunto de prejuicios que asignan una valoración a lo extranjero.

En ese sentido, la reacción xenófoba no responde tanto a una dinámica racional basada en posibles experiencias de convivencia positivas o negativas, como a una predisposición axiológica. Una incógnita por resolver es hasta qué punto las posibles experiencias negativas de carácter histórico (imperialismos y experiencias de invasión) pueden en ocasiones fundamentar predisposiciones etnocéntricas.

No obstante, la disposición etnocéntrica y xenófoba existe asociada a las creencias de superioridad cultural. Esta superioridad cultural en relación con lo extranjero contiene elementos claros interclasistas, al apoyarse sobre factores ideológicos de raíz identitaria. En todo caso, aún cuando las fuentes de la identidad puedan ser variables (por ejemplo entre clases sociales, diferencias étnicas, etc.), las consecuencias son únicas en torno a todo aquello que se considera extranjero al sistema cultural identitario propio.

Prejuicios orientados contra los que se consideran extraños, especialmente por su nacionalidad u origen. Por ello, a efectos del modelo teórico testado, la heterogeneidad fundadora de los prejuicios etnocéntricos no es relevante. Podría perfectamente ser objeto de otra investigación, centrada en los procedimientos por los que una realidad social heterogénea sintetiza un perfil etnocéntrico.

• Tomando como referencia las acciones colectivas en lo que se refiere a sus consecuencias, como afirmara Pareto, podemos considerar el prejuicio etnocéntrico en sus repercusiones sociales independientemente de su vinculación con la estructura social y económica.
• Vinculación, sin duda, existente y relevante para la contrastación de otro tipo de objetivos e hipótesis; pero no pertinente en este caso donde la especificación del modelo considera la estructura social como variables de contexto, cuya intervención se podría apreciar en la covariación entre exógenas.

Desde un punto de vista metodológico, la comparación entre las opiniones públicas de diferentes países (comparación multigrupo) es más correcta teórica y técnicamente si viene controlada por mediciones equivalentes; es decir, las mismas estructuras en los diferentes países.

Por ejemplo, considerar la heterogeneidad étnica interna obliga a diversificar los modelos reduciendo su comparabilidad, dado que algunos países la heterogeneidad étnica no es significativa. En ese sentido, el diseño de la investigación no tiene como objeto explorar las causas del etnocentrismo, sino las consecuencias sociales de éste respecto a la inmigración.

En definitiva, el modelo permite testar empíricamente las cuatro hipótesis mencionadas mediante una metodología comparativa (véase figura 1 ). En el proceso de testado empírico del modelo general y de las hipótesis que le dan forma se han ajustado 15 modelos, correspondientes con los países aquí expuestos.

Estos modelos se clasifican en cinco tipologías según la estructura relacional empírica entre las variables consideradas. Lógicamente el modelo general propuesto como punto de partida debe expresar la diversidad propia de las diferentes sociedades. Éstas tienen diferentes grados de desarrollo y, sobre todo, diferentes experiencias migratorias.

En 13 países aparece de forma consistente la estructura relacional entre la posición etnocentrista, la defensa del estilo de vida autóctono del país y la limitación a la llegada de extranjeros. Esa relación aparece significativamente para el caso de Bolivia, Brasil, Chile, Perú, Venezuela, México, Argentina, Canadá, Francia, Italia, Suecia, Estados Unidos y Alemania.

Solamente en el caso de España y Gran Bretaña el posicionamiento etnocéntrico se relaciona de forma directa exclusivamente con la defensa del estilo de vida autóctono frente a la influencia extranjera. Es a través de esta opinión que indirectamente afecta a la opinión favorable a limitar la llegada de inmigrantes y la percepción de éstos como problema.

Un elemento a considerar como atenuador de efectos es la posible influencia de lo que se considera socialmente deseable en las diferentes sociedades. A partir del ajuste empírico hemos aislado cinco grupos de estructuras, que se diferencian según la presencia o no de distintas relaciones entre variables; es decir, en el grado de conexión argumental (evaluado empíricamente) entre las opiniones y actitudes consideradas.

Así, el grupo (A), formado por Bolivia, Brasil, Chile, Venezuela y Perú, muestra una asociación estadísticamente significativa entre la mencionada tríada formada por etnocentrismo, defensa del estilo de vida autóctono y apoyo a la limitación de la inmigración. Sin embargo, estas opiniones no muestran una asociación empírica con la percepción de los inmigrantes como un problema para el país.

Es decir, en estos cinco países la actitud etnocentrista explica directamente la opinión respecto a la defensa del estilo de vida y la opinión referida a la limitación de la llegada de extranjeros en términos genéricos. Asimismo, se aprecia un efecto directo entre la defensa del estilo de vida autóctono y el deseo de limitar la llegada de extranjeros.

1. No obstante, en estos cinco países no existe conexión empírica entre estas variables y la percepción de los extranjeros inmigrantes como un problema para el país.
2. Al tomar en cuenta la intensidad con que las distintas variables se relacionan entre sí dentro del modelo estructural, diferenciaremos entre los coeficientes estandarizados, que nos permiten comparar las relaciones dentro de un mismo país, y los coeficientes brutos que nos permitirán considerar de forma comparativa las relaciones entre diferentes países.

Los gráficos muestran los coeficientes estandarizados que posibilitan la comparación dentro de un mismo país, así como los distintos coeficientes de ajuste. Las ecuaciones contienen los coeficientes brutos, de modo que facilitan la comparación entre países (véase figura 2 ).

Para el caso de Bolivia, apreciamos un efecto directo desde la actitud etnocéntrica sobre la opinión de defender el estilo de vida (.35) y limitar la llegada de inmigrantes (.18). La opinión referida a defender el estilo de vida autóctono del país explica, asimismo, la opinión sobre limitar el acceso de los extranjeros (.29).

En definitiva, la posición etnocéntrica expresa tanto un efecto directo sobre la limitación de la llegada de extranjeros como uno indirecto, a través de la opinión sobre defender el estilo de vida autóctono. Esta estructura de efectos directos e indirectos se encuentra en otros cuatro países.

Brasil muestra un efecto de: entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida (.15), entre etnocentrismo y limitar el acceso a inmigrantes (.14), y de entre la defensa del estilo de vida y la limitación a la llegada de inmigrantes (.30). En Chile el efecto entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida es de,24, entre etnocentrismo y limitar la llegada de inmigrantes de,19 y entre la defensa del estilo de vida y la limitación de la inmigración de,30.

Perú muestra unos coeficientes estandarizados donde la relación entre etnocentrismo y defender el estilo de vida autóctono es de,26, el etnocentrismo y la limitación de la llegada de extranjeros de,15, y entre la opinión en defensa del estilo de vida y la limitación de la inmigración de,28.

Por último, Venezuela muestra coeficientes entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida de,19, entre etnocentrismo y limitar la llegada de extranjeros de,21, y entre defensa del estilo de vida y limitación de inmigración de,11. En conjunto, en estos cinco países son significativas las relaciones entre el etnocentrismo y la argumentación en términos de opinión pública, donde se relaciona la defensa del estilo de vida autóctono y la limitación de la inmigración extranjera (véase figura 3 ).

El grupo (B) incluye exclusivamente a México. En la opinión pública de esta sociedad ya aparece vinculada la percepción de los inmigrantes como problema como consecuencia del deseo de limitar la llegada de extranjeros. Así, se aprecia empíricamente una relación directa entre la opinión sobre limitar la inmigración extranjera y la percepción de los inmigrantes como un problema.

1. También en el caso de México, el efecto con mayor peso es el que se detecta entre el etnocentrismo y defensa del estilo de vida autóctono, donde se aprecia un coeficiente de,34, siendo de,25 entre defensa del estilo de vida y la opinión sobre limitar la llegada de inmigrantes al país.
2. El coeficiente estandarizado entre etnocentrismo con la limitación de la inmigración es de,17, y se aprecia una relación empíricamente significativa entre la opinión sobre limitar la llegada de inmigrantes extranjeros al país y la percepción de los inmigrantes como problema del país de (.11) (véase figura 4 ).

El grupo de países (C) agrega una nueva relación al modelo que apreciábamos en México. Así aparece empíricamente la relación directa entre la defensa del estilo de vida propio del país y la percepción de los inmigrantes como problema. Este modelo aparece estadísticamente válido para Argentina, Canadá, Francia, Italia, Suecia, y Estados Unidos.

En éstos la percepción de los inmigrantes como problema no solamente es una opinión explicada por el deseo de limitar la llegada de inmigrantes de otros países, sino también la opinión sobre la necesidad de defender el estilo de vida autóctono muestra una asociación empíricamente significativa, y por lo tanto incluye un nuevo efecto directo sobre la percepción de la inmigración como problema.

En cierto sentido, la estructura de opinión se hace más densa en la medida que el grado de covariación significativa entre variables se aproxima a la saturación. Así, como veíamos en los modelos anteriores, el etnocentrismo expone efectos directos sobre la defensa del estilo de vida autóctono del país y la limitación de la llegada de inmigrantes, mostrándose un efecto directo entre la defensa del estilo de vida autóctono y la limitación de la llegada de inmigrantes.

Aparece, sin embargo, un nuevo efecto directo entre la defensa del estilo de vida y la percepción de los inmigrantes como un problema del país. En Argentina, encontramos un efecto directo entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida de,32, entre etnocentrismo y limitación de la llegada de extranjeros de,18, entre defensa del estilo de vida autóctono y limitación de extranjeros de,31, y un efecto directo entre la defensa del estilo de vida autóctono y la percepción de los inmigrantes como problema de,08.

Un efecto directo aparece también entre la limitación de la llegada de inmigrantes al país y su percepción como problema (.26). Para varios autores, en algunos países sudamericanos, como la Argentina, la asimilación de corrientes inmigratorias muy numerosas ha presentado graves dificultades en función del fenómeno simultáneo de cambios, urbanización y desintegración de la sociedad criolla y rural de rasgos tradicionales.

El efecto directo de etnocentrismo sobre defensa del estilo de vida en el caso de Canadá es de,46, el efecto de etnocentrismo respecto a la limitación de la llegada de inmigrantes de,12, el efecto directo de la defensa del estilo de vida sobre la limitación de área de inmigrantes es de,35, la defensa del estilo de vida y percepción de la inmigración como problema de,15 y el efecto directo de la limitación de la llegada de inmigrantes sobre la percepción de los inmigrantes como problema del país es de,42.

Los coeficientes del modelo ajustado en Francia son un efecto directo de,33 entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida, de,17 entre etnocentrismo y limitación de la inmigración de extranjeros, de,39 entre defensa del estilo de vida y limitación de la inmigración de extranjeros, de,15 entre defensa del estilo de vida y la percepción de los inmigrantes como problema, y un efecto directo de,42 entre la limitación de la llegada extranjeros y su percepción como problema.

• Como destaca Touraine (Barranco, 2005: 41): Hemos pasado de una sociedad de lugares a una de flujos, con movilidad, inmigración, encuentro y choque entre culturas.
• El problema más visible en Europa es el de los inmigrados.
• A muchos nos cuesta dejar de pensar en términos homogéneos y hay una dificultad para integrarles.

Es el problema más dramático. De todos modos, hasta la fecha en el caso francés la ruptura es bastante limitada: la población no se ha movilizado contra estos jóvenes porque ven que tienen problemas. Pero Francia es un país de lugares, de esencias, el país de los derechos humanos, y le resulta difícil entender la sociedad de flujos.

• Se acepta al que llega si se asimila.
• Si no, hay rechazo y se le trata como inferior.
• Hay una enorme dificultad en reconocer la diferencia y el otro.
• Hace falta crítica porque somos cada vez más incapaces de combinar la diversidad cultural con el hecho de pertenecer a la misma nación y defender valores universalistas.

Los datos empíricos confirman la observación sobre el etnocentrismo francés que destaca Touraine: si no se asimila, se le trata como inferior. Italia muestra un efecto estandarizado directo entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida de,41, entre etnocentrismo y limitación de la inmigración de extranjeros de,16, de defensa del estilo de vida sobre limitación de inmigración de extranjeros de,49, un efecto directo de la defensa del estilo de vida sobre la percepción de los inmigrantes como problema de,19, y por último la opinión sobre limitar la inmigración de extranjeros muestra un efecto directo de,27 sobre la percepción de los inmigrantes como problema para el país.

Para el caso de Suecia, el efecto del etnocentrismo sobre defensa del estilo de vida es de,48, entre etnocentrismo y limitación de inmigración de extranjeros es de,03, entre defensa del estilo de vida y limitación de la llegada de inmigrantes es de,47, entre defensa del estilo de vida y percepción de los inmigrantes como problema de,22, y la opinión sobre limitar la inmigración muestra un efecto directo estandarizado de,43 respecto a la percepción de los inmigrantes como problema.

Finalmente, Estados Unidos muestra un efecto directo entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida autóctono del país de,47, entre etnocentrismo y limitación de la llegada extranjeros de,20, y entre defensa del estilo de vida y limitación de la inmigración de extranjeros de,32.

El efecto directo entre defensa del estilo de vida y percepción del inmigrante como problema es de,22, y el deseo de limitar la llegada de inmigrantes y la percepción de la inmigración como problema es de,38 (véase figura 5 ). La estructura explicativa que define el grupo (D) corresponde con el modelo teórico propuesto y se aprecia en Alemania.

En este modelo, la dimensión etnocéntrica es lo suficientemente importante para influir de forma directa en la percepción de los inmigrantes como problema, además de hacerlo indirectamente a través de la opinión sobre limitar la inmigración y la defensa del estilo de vida autóctono.

1. El modelo para Alemania se encuentra estadísticamente saturado.
2. Para la opinión pública de este país, además de la defensa del estilo de vida y de la opinión que apoya limitar la llegada de extranjeros como explicaciones para la percepción del inmigrante como problema, aparece un efecto directo significativo desde la opinión etnocéntrica sobre la percepción de la inmigración como problema (xenofobia).

Es decir, no se trata ya de un efecto indirecto de la posición etnocentrista a través de la opinión sobre la defensa del estilo de vida y la limitación de la entrada de inmigrantes, sino que además aparece un efecto directo estadísticamente significativo, donde la posición etnocéntrica explica la percepción de la inmigración como problema.

• El efecto directo entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida es de,24, entre etnocentrismo y la opinión sobre la limitación de los extranjeros es de,07, y el efecto directo entre las posiciones etnocéntricas y la percepción de los inmigrantes como problema es de,16.
• Continuando con la descripción, el efecto entre la defensa del estilo de vida autóctono y la limitación en la llegada extranjeros es de,40, defensa del estilo de vida autóctono y percepción de los migrantes como problema de,15 y entre la limitación de la llegada extranjeros y la percepción de la inmigración como problema es de,40.

El modelo ajustado empíricamente para Alemania expresa una interrelación especialmente intensa entre el conjunto de opiniones consideradas y las posiciones etnocéntricas (véase figura 6 ). El grupo (E) expresa una excepción en la medida que el posicionamiento etnocéntrico no se relaciona directamente con la opinión sobre la limitación de la llegada de inmigrantes, ni tampoco sobre su percepción como problema.

En estos dos países, España y Gran Bretaña, el efecto del etnocentrismo se vehicula a través de la opinión sobre la defensa del estilo de vida. La actitud etnocentrista presenta un efecto indirecto explicativo tanto sobre la limitación en la llegada de inmigrantes extranjeros como en su percepción como un problema social para el país.

Podemos apreciar que para la mayoría de los países considerados el efecto directo sobre la defensa del estilo de vida autóctono del país es el efecto más importante que presenta la dimensión etnocentrista. Esto viene a corroborar la idea acerca de que el etnocentrismo, tal y como está siendo considerado en este estudio, destaca especialmente la preferencia ordinal del estilo de vida propio del país sobre el de los demás países.

Es decir, la consideración como superior y, por lo tanto, la defensa de su cultura. En este grupo, la relación entre el posicionamiento etnocéntrico y el deseo de limitar la llegada de extranjeros no alcanza un nivel de significación estadística. Tanto para España como para Gran Bretaña, el etnocentrismo ofrece un efecto directo que explicaría la defensa del estilo de vida autóctono, y sería a través de esta variable como influiría indirectamente tanto en la opinión sobre limitar la llegada extranjeros como en su percepción como problema.

Se mantiene el efecto directo entre la limitación de la llegada extranjeros y su percepción como problema del país. Para el caso de España, el efecto directo entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida es de,26, entre defensa del estilo de vida y la opinión sobre limitar la llegada extranjeros al país de,53, defensa del estilo de vida y la percepción de los inmigrantes como problema de,11, y la opinión sobre limitar la llegada de inmigrantes y su percepción como problema de,46.

Gran Bretaña, por su parte, muestra un efecto directo entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida autóctono de,36, defensa del estilo de vida y limitación de la inmigración de extranjeros de,46, defensa del estilo de vida y percepción de los inmigrantes como un problema del país de,20, y finalmente limitar la llegada de inmigrantes extranjeros tiene un efecto directo de,52 sobre la percepción de los extranjeros como problema.

En lo que se refiere a la comparación de la magnitud de los efectos entre países, se utilizarán sin estandarizar en la medida que la varianza de los diferentes sociedades muy posiblemente sea diferente. Dentro del grupo A, el país con un mayor efecto entre el etnocentrismo y la defensa del estilo de vida es Bolivia con,35, seguido de Perú con un coeficiente de,30.

Respecto a la limitación de la llegada extranjeros, la influencia del etnocentrismo más elevada se da en Venezuela con un coeficiente de,21, seguido de Chile con un coeficiente de,19, mientras que la influencia de la defensa del estilo de vida respecto a limitar la llegada de inmigrantes es más elevado en Brasil con un coeficiente de,31, seguido de Bolivia y Chile con coeficientes de,29.

Bolivia y 1 = 0.35 x 1 + 0.66 y 2 = 0.29 y 1 + 0.18 x 1 + 0.60 Brasil y 1 = 0.14 x 1 + 0.74 y 2 = 0.31 y 1 + 0.13 x 1 + 0.72 Chile y 1 = 0.25 x 1 + 0.75 y 2 = 0.29 y 1 + 0.19 x 1 + 0.60 Perú y 1 = 0.30 x 1 + 0.82 y 2 = 0.27 y 1 + 0.17 x 1 + 0.74 Venezuela y 1 = 0.24 x 1 + 1.02 y 2 = 0.089 y 1 + 0.21 x 1 + 0.61 Donde: x 1 = Etnocentrismo y 1 = Nuestro estilo de vida necesita ser protegido contra la influencia extranjera y 2 = Deberíamos limitar y controlar la entrada de inmigrantes en nuestro país más de lo que lo hacemos ahora México y 1 = 0.37 x 1 + 0.65 y 2 = 0.23 y 1 + 0.17 x 1 + 0.58 y 3 = 0.12 y 2 + 0.80 Donde: x 1 = Etnocentrismo y 1 = Nuestro estilo de vida necesita ser protegido contra la influencia extranjera y 2 = Deberíamos limitar y controlar la entrada de inmigrantes en nuestro país más de lo que lo hacemos ahora y 3 = Percepción de la inmigración como problema Para el grupo C el efecto más importante del etnocentrismo sobre la defensa del estilo de vida se encuentra en Suecia con,54, seguido de Estados Unidos con,48.

En lo referente a la percepción de la emigración como problema, el efecto más elevado desde la opinión sobre la limitación de la inmigración aparece para el caso de Canadá con,43, seguido de Francia con,41. Los efectos más elevados que explicaría la percepción de la emigración como problema desde la defensa del estilo de vida autóctono aparecen para el caso de Estados Unidos con,21, seguido de Suecia con,19.

Argentina y 1 = 0.31 x 1 + 0.83 y 2 = 0.31 y 1 + 0.18 x 1 + 0.78 y 3 = 0.085 y 1 + 0.28 y 2 + 1.02 Canadá y 1 = 0.46 x 1 + 0.78 y 2 = 0.36 y 1 + 0.12 x 1 + 0.87 y 3 = 0.15 y 1 + 0.43 y 2 + 0.83 Francia y 1 = 0.37 x 1 + 1.08 y 2 = 0.35 y 1 + 0.18 x 1 + 0.79 y 3 = 0.14 y 1 + 0.41 y 2 + 0.69 Italia y 1 = 0.39 x 1 + 0.51 y 2 = 0.46 y 1 + 0.14 x 1 + 0.36 y 3 = 0.15 y 1 + 0.24 y 2 + 0.35 Suecia y 1 = 0.54 x 1 + 0.84 y 2 = 0.51 y 1 + 0.032 x 1 + 0.98 y 3 = 0.19 y 1 + 0.36 y 2 + 0.58 Estados Unidos y 1 = 0.48 x 1 + 0.75 y 2 = 0.31 y 1 + 0.20 x 1 + 0.72 y 3 = 0.21 y 1 + 0.37 y 2 + 0.64 Donde: x 1 = Etnocentrismo y 1 = Nuestro estilo de vida necesita ser protegido contra la influencia extranjera y 2 = Deberíamos limitar y controlar la entrada de inmigrantes en nuestro país más de lo que lo hacemos ahora y 3 = Percepción de la inmigración como problema Alemania y 1 = 0.26 x 1 + 0.94 y 2 = 0.41 y 1 + 0.073 x 1 + 0.86 y 3 = 0.14 y 1 + 0.36 y 2 + 0.16 x 1 + 0.62 En el grupo E, el efecto más elevado entre etnocentrismo y defensa del estilo de vida autóctono se da en Gran Bretaña con un coeficiente de,40; mientras que la opinión en defensa del estilo de vida autóctono y su efecto sobre la limitación de la llegada de extranjeros es de,50 para España y de,40 para Gran Bretaña.

1. Los coeficientes de asociación entre la opinión sobre la limitación a la llegada de extranjeros y su percepción como problema son idénticos para España y Gran Bretaña (.56).
2. Para el caso de la relación entre la defensa del estilo de vida autóctono y la percepción de los inmigrantes como un problema del país, el coeficiente para Gran Bretaña es de,19, siendo de,13 para España.

España y 1 = 0.25 x 1 + 0.60 y 2 = 0.50 y 1 + 0.43 y 3 = 0.13 y 1 + 0.56 y 2 + 0.73 Gran Bretaña y 1 = 0.40 x 1 + 0.96 y 2 = 0.40 y 1 + 0.66 y 3 = 0.19 y 1 + 0.56 y 2 + 0.57 Donde: x 1 = Etnocentrismo y 1 = Nuestro estilo de vida necesita ser protegido contra la influencia extranjera y 2 = Deberíamos limitar y controlar la entrada de inmigrantes en nuestro país más de lo que lo hacemos ahora y 3 = Percepción de la inmigración como problema Conclusiones Tras el análisis estructural efectuado en los 15 países, podemos responder a la hipótesis de referencia.

En primer lugar, el etnocentrismo, es decir, la percepción de la propia cultura y estilo de vida como superior a las de las demás sociedades actúa como una de las causas exógenas explicativas respecto a las opiniones sobre la defensa del estilo de vida y la limitación de la llegada extranjeros al país.

Asimismo, existe una relación empírica evidente entre la defensa del estilo de vida y la opinión sobre limitar y controlar la llegada de inmigrantes. Esto sucede en sociedades como Bolivia, Brasil, Chile, Perú o Venezuela, México, Argentina, Francia, Italia, Canadá, Estados Unidos, Suecia o Alemania.

Además, para aquellas sociedades donde la inmigración ha adquirido rasgos de visibilidad más elevados, este núcleo básico de opinión de origen etnocéntrico se amplía incorporando la percepción de los inmigrantes como problema (xenofobia). En conjunto, podría decirse que la estructura etnocéntrica permanece activa en todas las sociedades consideradas, y solamente la llegada de una inmigración relevante en cuanto a su visibilidad social activa las actitudes xenófobas, subordinadas con la estructura básica de origen etnocéntrico.

En otras palabras, a la matriz actitudinal de origen etnocéntrico se asocia la opinión más general sobre la percepción de la inmigración como problema del país. Hay que advertir, sin embargo, que esta estructura previa existe independientemente de la llegada de inmigrantes a dicha sociedad.

Como casos especiales son Gran Bretaña y España, en la medida que la influencia del etnocentrismo se transporta de forma empíricamente significativa exclusivamente a través de la opinión sobre la defensa del estilo de vida. Podrían ser varias las razones que dieran cuenta de dicha variabilidad; no obstante, consideramos que es conveniente el replicar, cuando existan datos disponibles, el ajuste del modelo general en estos dos países de forma que la excepcionalidad se confirme.

En términos de contraste de las hipótesis planteadas, se comprueba la estrecha vinculación entre etnocentrismo y xenofobia, propuesta por autores como Solana (1999) o Aguilera (2002). Asimismo, puede afirmarse que las sociedades con mayor mezcla cultural (al ser sociedades de inmigración) muestran un nivel mayor de consistencia (relaciones empíricas significativas estadísticamente) en la estructura de opinión que, articulada en torno al etnocentrismo, rechaza la cultura de los inmigrantes.

En ese sentido, las estrategias de convivencia intercultural encuentran un freno importante, tal y como postulaban varios autores, en el etnocentrismo. A partir de los datos considerados puede concluirse que las sociedades con mayor grado de multiculturalidad de origen inmigratorio generan actitudes xenófobas (como percibir a los extranjeros como problema del país) de origen etnocéntrico.

Por último, se aprecia la existencia de núcleos de opinión etnocéntrica en los países emisores de emigración, al igual que en las sociedades receptoras. Es decir, la disposición etnocéntrica como posible constante cultural encuentra apoyo en los resultados del análisis.

Su conexión con la xenofobia se produce en las sociedades multiculturales. Sin embargo, cabe destacar que las conclusiones señalan que esta xenofobia, si bien se activa contextualmente (experiencia de inmigración multicultural), encuentra sus raíces emocionales en los prejuicios etnocéntricos, indistintamente de las posibles experiencias negativas con los inmigrantes.

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Información sobre los autores Antonio Francisco Alaminos Chica. Doctor en Sociología por la Universidad Complutense de Madrid. Actualmente es catedrático de Sociología y director del Departamento de Sociología II de la Universidad de Alicante. Ha sido director del Instituto Universitario de Desarrollo Social y Paz en donde hoy en día es coordinador de área.

Profesor invitado en varias universidades y centros de investigación internacionales. Líneas de investigación: integración europea, migración y aculturación, etnocentrismo y xenofobia, socialización, comportamiento político, desarrollo de mediciones e indicadores y metodología de la investigación. Especializado en sociología matemática.

Publicaciones recientes: “La incertidumbre en la vida cotidiana”, en Revista Temas (2010); en coautoría con Oscar Santacreu, “Hidden migrations”, en International Journal of Contemporary Sociology (2010). Cristina López Fernández. Licenciada en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Complutense de Madrid y doctora en Sociología por la Universidad de Alicante.

Profesora titular de Técnicas de Investigación Social en el Departamento de Sociología II de la misma universidad y miembro del Instituto Universitario de Desarrollo Social y Paz. Desde el ámbito académico ha llevado a cabo actividades de formación y divulgación científica, en seminarios, cursos y jornadas relacionadas con la salud, el medio ambiente, las migraciones internacionales.

Líneas de investigación: medioambiente y salud, la percepción social del riesgo, interculturalidad y migraciones. Publicación reciente en colaboración con Eva Espinar: “Jóvenes y adolescentes ante las nuevas tecnologías: percepción de riesgos”, en Athenea Digital, núm.16.

• Oscar Antonio Santacreu Fernández.
• Doctor en Sociología por la Universidad de Alicante.
• Profesor contratado, doctor en el Departamento de Sociología II de la misma universidad y miembro del Instituto Universitario de Desarrollo Social y Paz.
• Líneas de investigación: migraciones y movilidad, etnocentrismo, integración europea, metodología de la investigación y desarrollo de tecnologías para la investigación y la docencia.

Publicaciones recientes: en coautoría con Alaminos, A. y Albert, M.C., “La movilidad social de los emigrantes españoles en Europa” en Revista Española de Investigaciones Sociológicas (REIS), 129 (2010); en coautoría con E. Masanet “El movimiento asociativo inmigrante en la Comunidad Valenciana y sus repercusiones en la producción de capital social” en Revista Migraciones, 27 (en prensa); apéndice metodológico (con M.

¿Qué es el etnocentrismo y un ejemplo?

¿Qué es el etnocentrismo? – El etnocentrismo es la tendencia ideológica a interpretar la realidad entera de acuerdo exclusivamente a los parámetros de la propia cultura, Esto usualmente se traduce en pensar que la propia cultura es universal, natural, o la más importante, haciendo de ella el estándar contra el cual se miden las demás, en lugar de entender que se trata de una más de las muchas que hay en el mundo.

• De modo que, en el fondo, el etnocentrismo puede ser una forma de validar pensamientos xenófobos, racistas o discriminatorios, incluso de manera involuntaria o inconsciente.
• El etnocentrismo es un sesgo cognitivo común en todas las culturas y geografías humanas, que ha sido bien descrita por la psicología social y por la antropología,

De hecho, el concepto proviene de esta última disciplina, acuñado en 1906 por el científico social estadounidense William Graham Sumner (1840-1910), en su libro Forkways, Los primeros estudios de la antropología y las jóvenes ciencias sociales del siglo XIX presentaron, por lo general, una notoria tendencia etnocéntrica que distinguía entre la cultura europea y todas las demás, en términos de “civilización” y “cultura salvaje” respectivamente.

Etnocentrismo racial. Que consiste en pensar que la propia etnia es biológica o genéticamente superior, o universal, o “normal”, y tildando al resto de la humanidad como “distintos”, “exóticos” o “mestizos”. Etnocentrismo lingüístico. Que supone que la propia lengua es más natural o universal que las demás que habla la humanidad, generalmente tildando a las demás de “dialectos” o “lenguas salvajes”. Etnocentrismo religioso. Que supone la propia religión como superior o verdadera, por encima de las creencias de las demás culturas humanas, a menudo reducidas a “prácticas religiosas” o “creencias”.

Puede servirte: Prejuicio

¿Cuál es el sinonimo de etnocentrismo?

Eurocentrismo. Una forma particular de etnocentrismo se denomina Eurocentrismo.

¿Qué es el etnocentrismo y sus características?

Qué es Etnocentrismo : Es una actitud que consiste, fundamentalmente, en que un grupo, sociedad o cultura se considere superior en su forma de vida a los demás grupos, sociedades o culturas, y, en virtud de ello, rechace, excluya y margine a todo aquel que no forme parte de ella.

¿Qué es lo contrario de etnocentrismo?

Lo opuesto al etnocentrismo es el relativismo cultural.

¿Qué países son etnocentristas?

Así, las sociedades de India, Pakistán (en las dos muestras), e Indonesia son las que muestran un mayor grado de etnocentrismo. Les sigue Turquía, China y Japón. En el extremo opuesto de bajos niveles de etnocentrismo cultural se observan a Francia, Gran Bretaña, Alemania y España.

¿Cómo afecta el etnocentrismo en la sociedad?

El etnocentrismo provoca que la gente crea que su grupo étnico es el pináculo de la humanidad, y que todos los demás grupos étnicos (presentes y pasados) no son tan buenos como su propio grupo étnico, relacionándose con el odio y la aversión hacia un determinado grupo étnico.

¿Cuál es la diferencia entre el etnocentrismo y el relativismo cultural?

Recordemos que para él: 1) etnocentrismo es una actitud ambigua de exclusividad al otro; 2) el relativismo cultural es una reacción al etnocentrismo ; 3) el etnocentrismo debe evitarse, y 4) el relativismo debe aceptarse y fomentarse.

¿Quién es el autor del etnocentrismo?

¿Qué es? No se ha añadido ninguna twiki todavía. Término creado por W.G. Summer, en 1906, que designa la tendencia a considerar las características de la propia etnia, grupo social, cultura o civilización, como superior y modelo universal para todos los otros grupos humanos o civilizaciones, y que está en la base de los racismos, intolerancias, chauvinismos y xenofobias.

La mayor parte de los primeros estudios de la antropología cultural estuvieron fuertemente marcados por el etnocentrismo ya que, en general, concebían las sociedades primitivas como escalones previos a la formación de la sociedad civilizada (es decir, europea, según este punto de vista), que se tomaba como punto de referencia.

Desde esta perspectiva, una buena parte de las tesis de la antropología cultural decimonónica y de principios del siglo XX aparecen, de hecho, como producto del colonialismo. Por esta razón, Lévi-Strauss puede afirmar que una parte de la antropología cultural es «producto de un proceso histórico que ha hecho que la mayor parte de la humanidad esté subordinada a la otra y, durante el cual, millones de seres humanos inocentes han sido despojados de sus recursos, en cuanto que sus creencias e instituciones han sido destruidas; muchos de ellos, muertos despiadadamente; otros, sometidos a esclavitud o contaminados por enfermedades que les era imposible resistir.

La antropología es hija de esta era de violencia; su capacidad para evaluar objetivamente los hechos que pertenecen a la condición humana refleja, al nivel epistemológico, un estado de cosas en que una parte de la humanidad trata a la otra como objeto». Por ello, la antropología ha estudiado, en la práctica, los «salvajes», «bárbaros», los «primitivos», los «ágrafos», las sociedades «arcaicas».

No obstante, la práctica de la misma antropología cultural, por la gran variedad de culturas que examina, aparece como el mejor antídoto contra el antropocentrismo, y ha engendrado la noción de relativismo cultural,

¿Qué hacer para superar el etnocentrismo?

LIDIA: DE ESPAÑA A ALEMANIA – La conciencia cultural es esencial si quieres trabajar en el extranjero, viajar o interactuar con personas de otros países. Ser consciente de las normas culturales puede marcar la diferencia entre ser considerado descortés o una persona que respeta otras culturas.

También te ayudará a sumergirte plenamente en la nueva cultura y a disfrutar de la experiencia al máximo. He tenido la suerte de vivir en varios países y me ha sorprendido ver cómo la distancia interpersonal y la forma de saludar varían de país a país. Unos amigos alemanes se sonrojaron cuando les di un par de besos, sorprendidos por mi estilo extrovertido.

Mientras que en España, dar apretones de manos se considera muy formal, sobre todo si eres una chica. La distancia interpersonal, ya sea demasiado cerca o demasiado lejos, también puede dar lugar a malentendidos. Recuerdo una vez en la que estaba hablando con un compañero de clase en Alemania y la mayoría de la gente de la clase pensó que estábamos saliendo, ¡solo porque estaba muy cerca de él! Consejo de Lidia: aprende a leer el lenguaje corporal de las personas.

¿Cuáles son los daños que puede ocasionar el etnocentrismo en la cultura?

No obstante, el etnocentrismo se ha asociado con consecuencias más graves a lo largo de la historia, como el racismo, la xenofobia y la intolerancia étnica y religiosa, aunque no necesariamente.

¿Cuáles son las ventajas del etnocentrismo?

Objetivo: Conocer y comprender el concepto de Identidad y los diferentes aspectos de la misma. – 16 de octubre de 2007 – 08:10 Como integrantes de una sociedad determinada, cada persona tiene una identidad, la cual es única, aunque tiene varios aspectos.

Como se ha estudiado en lecciones anteriores, la persona desde su nacimiento pertenece a un grupo social determinado, dentro del cual se va formando su identidad, que es propia o característica de la sociedad a la cual pertenece. LA IDENTIDAD – CONCEPTO: Es la conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta de las demás.

Es sentir y actuar en el mundo, de una forma particular y, por sobre todo, distinto a las demás.La identidad, en relación a una sociedad o grupo de personas, hace posible la existencia de una identificación entre sus miembros. Al decir de Luis Mosos Guzman: “Todos los miembros de una sociedad comparten una misma cultura; la cultura y la sociedad no pueden existir en forma separada.

Donde existe una sociedad existe una cultura que nos identifica y nos hace diferentes.” Afirmación muy cierta, pues la sociedad se distingue por su cultura, la cual refleja sus propias bases, como por ejemplo la nuestra, la sociedad paraguaya es rica en tradiciones folclóricas, tales como sus músicas, danzas, tradiciones y creencias.

IDENTIDAD Y ETNOCENTRISMO Es importante, sin embargo, distinguir “identidad” de “etnocentrismo”. Como se dijo más arriba, identidad es la conciencia de ser uno mismo, distinto a los demás, que tiene el individuo. El etnocentrismo, por el contrario, hace referencia a la superioridad de una cultura o sociedad sobre las demás, es decir, cuando los miembros de un grupo determinado consideran a las demás personas de otro medio cultural como menos importantes.

1. Un ejemplo muy común es aquel por el cual un habitante de la ciudad puede considerar “ingenuo” al campesino; y éste a su vez puede considerar al habitante de la ciudad como muy “astuto”.
2. El etnocentrismo tiene efectos positivos y negativos; lo positivo sería que ayuda a reforzar el sentido de lealtad del grupo, así como a elevar los sentimientos de patriotismo y nacionalismo.

Cierto grado de etnocentrismo permite estar convencidos y orgullosos de nuestros valores, creencias y tradiciones, los que de esta manera son transmitidos de generación en generación. En cuanto a lo negativo, por ejemplo, tenemos la negación a aceptar innovaciones que puedan ser beneficiosas para los miembros de la sociedad; ello ocurre porque se tiene la convicción de que aquello que viene de afuera es mirado con desconfianza.

Llevado a extremo, el etnocentrismo puede conducir al rechazo del conocimiento de otras culturas y llegar incluso, a impedir el intercambio cultural.¿QUÉ ES EL RELATIVISMO CULTURAL?Se denomina así a la capacidad de analizar con objetividad las diversas formas de cultura de otros grupos, pues el valor de un rasgo cultural debe ser juzgado según su contexto, es decir desde el punto de vista de otras culturas, de otras formas de ser y pensar.

Si, por el contrario, analizamos a otras culturas desde nuestros valores y puntos de vista, sería de difícil a imposible entender las diversas formas de cultura. El concepto de relativismo no significa que todas las costumbres sean igualmente valiosas, ni tampoco que no haya costumbres peligrosas; lo importante es conocerlas y comprenderlas.

1. La aceptación o adopción de alguna en particular ya es propia de cada persona.
2. Es importante señalar que el relativismo cultural no significa renunciar a reconocimiento de valores básicos; respetar la diversidad cultural no implica aceptar comportamientos degradantes para el ser humano.
3. Un ejemplo de relativismo cultural sería el significado que se da a determinados actos: aplaudir en nuestra cultura es signo de alegría o de ovación, mientras que en algunas culturas orientales esa es una forma de expresar tristeza.

: LA IDENTIDAD (1ª parte) – Escolar – ABC Color

¿Cuál es el efecto positivo y el efecto negativo del etnocentrismo?

Así pues, el etnocentrismo tiene dos vertientes, por un lado es positivo, porque mantiene la cohesión social del grupo y la lealtad de los miembros a ciertos principios. Y en segundo lugar, un cierto etnocentrismo radical puede conducirnos a actitudes y fenómenos como el nacionalismo, el racismo o clasismo social.

¿Qué es el etnocentrismo y el eurocentrismo?

El eurocentrismo es la visión de Europa como centro del mundo, por la que sus valores culturales, políticos y sociales se establecen como modelo universal. Es un tipo de etnocentrismo, ya que considera que los europeos son superiores al resto del mundo y por ello pueden imponer su visión a otras sociedades.

Por lo tanto, comprende que Europa y su cultura han sido el motor de la civilización e iguala la historia europea con la universal. Así, el resto de sociedades solo se dan a conocer a través de la mirada occidental, Esta cosmovisión se creó debido a fenómenos como el expansionismo europeo, las revoluciones industriales y el imperialismo, por los que las naciones europeas consiguieron dominar gran parte del planeta.

Este poder geopolítico les confirió la habilidad de ser quienes narraban la historia y argumentos para justificar esa superioridad. El eurocentrismo sigue determinando cómo se entiende el mundo, aunque hay corrientes que luchan por desmontarlo, como el poscolonialismo.

¿Qué relación tiene el etnocentrismo con la alteridad?

Sobre el final de su artículo, de hecho, establece una relación fuerte entre la alteridad y el etnocentrismo: La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin etnocentrismo. ‘Etnocentrismo es la condición natural de la humanidad’ y tan sólo él posibilita el contacto cultural, la pregunta antropológica.

¿Cómo afecta el etnocentrismo en la sociedad?

El etnocentrismo provoca que la gente crea que su grupo étnico es el pináculo de la humanidad, y que todos los demás grupos étnicos (presentes y pasados) no son tan buenos como su propio grupo étnico, relacionándose con el odio y la aversión hacia un determinado grupo étnico.

¿Quién creó el término etnocentrismo?

¿Qué es? No se ha añadido ninguna twiki todavía. Término creado por W.G. Summer, en 1906, que designa la tendencia a considerar las características de la propia etnia, grupo social, cultura o civilización, como superior y modelo universal para todos los otros grupos humanos o civilizaciones, y que está en la base de los racismos, intolerancias, chauvinismos y xenofobias.

La mayor parte de los primeros estudios de la antropología cultural estuvieron fuertemente marcados por el etnocentrismo ya que, en general, concebían las sociedades primitivas como escalones previos a la formación de la sociedad civilizada (es decir, europea, según este punto de vista), que se tomaba como punto de referencia.

Desde esta perspectiva, una buena parte de las tesis de la antropología cultural decimonónica y de principios del siglo XX aparecen, de hecho, como producto del colonialismo. Por esta razón, Lévi-Strauss puede afirmar que una parte de la antropología cultural es «producto de un proceso histórico que ha hecho que la mayor parte de la humanidad esté subordinada a la otra y, durante el cual, millones de seres humanos inocentes han sido despojados de sus recursos, en cuanto que sus creencias e instituciones han sido destruidas; muchos de ellos, muertos despiadadamente; otros, sometidos a esclavitud o contaminados por enfermedades que les era imposible resistir.

• La antropología es hija de esta era de violencia; su capacidad para evaluar objetivamente los hechos que pertenecen a la condición humana refleja, al nivel epistemológico, un estado de cosas en que una parte de la humanidad trata a la otra como objeto».
• Por ello, la antropología ha estudiado, en la práctica, los «salvajes», «bárbaros», los «primitivos», los «ágrafos», las sociedades «arcaicas».

No obstante, la práctica de la misma antropología cultural, por la gran variedad de culturas que examina, aparece como el mejor antídoto contra el antropocentrismo, y ha engendrado la noción de relativismo cultural,

¿Cuál es la diferencia entre el etnocentrismo y el relativismo cultural?

Saberes y razones Reflexiones sobre la actualidad del relativismo cultural: respuesta a Nicolás Sánchez Durá Considerations about the Pertinence of Cultural Relativism: Response to Nicolás Sánchez Durá Witold Jacorzynski Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Golfo, Xalapa, Veracruz, México, [email protected],

Recepción: 18 de marzo de 2010. Aceptación: 7 de marzo de 2012. Resumen Este ensayo propone entablar una discusión con las tesis contenidas en el artículo de Nicolás Sánchez Durá, “Actualidad del relativismo cultural”. En primer lugar, se analizan el etnocentrismo y el relativismo como dos respuestas éticas distintas al fenómeno de la diversidad cultural.

En segundo lugar, se desarrollan la formulación del relativismo y el concepto de cultura propuestos por Sánchez Durá para analizarlos a la luz de la epistemología elaborada por el Wittgenstein tardío. En tercer lugar, se agregan argumentos a favor del relativismo cultural.

• El relativismo cultural, visto como una doctrina, tropieza con dilemas lógicos y conceptuales; considerado como una actitud contextual de índole moral y política, contribuye a combatir la autoridad del etnocentrismo basado en la exclusividad del otro.
• Palabras clave: etnocentrismo, relativismo conceptual, relativismo cultural, visión del mundo, proposiciones gramaticales, filosofía del Wittgenstein tardío.

Abstract This essay proposes to develop and to discuss some thesis included in the article by Nicolás Sánchez Durá: “The Pertinence of Cultural Relativism”. Firstly, the ethnocentric and relativistic positions are both considered as two different ethical attitudes towards the cultural diversity.

• Secondly, the concepts of “relativism” and “culture” are developed and analyzed in the light of Ludwig Wittgenstein’s later philosophy.
• Although, the cultural relativism considered as a philosophical doctrine faces logical and conceptual dilemmas, the latter disappear when relativism is treated as contextual, mostly moral and political attitude, which contributes to undermine the legacy of ethno-centrism based on the other’s exclusivity.

Keywords: ethnocentrism, conceptual relativism, cultural relativism, world’s views, grammatical propositions, Wittgenstein’s late philosophy. INTRODUCCIÓN El tema del relativismo cultural es importante y vigente, posee múltiples facetas y un toque interdisciplinario, une dos disciplinas que de hecho nunca pueden separarse — a rebour de los vulgares prejuicios del cientificismo positivista—: la filosofía moral y la antropología.

1. La antropología necesita un análisis conceptual de su propio lenguaje, además de una reflexión ética acerca de sus derechos y obligaciones.
2. La antropología sin filosofía es como un bajel sin timón.
3. Sin timón, el bajel vaga sin rumbo, susceptible a la seducción de cualquier sirena.
4. Puede ser usada por los políticos, los burócratas y los militares, puede tornarse un desecho de la sociedad de bancos y discursos sobre el progreso, morir en los gabinetes, aulas y pasillos de la academia.

Por otro lado, la filosofía moral necesita descripciones y reflexiones etnográficas que le permitan contextualizar sus dilemas, principios y razones. La filosofía moral sin la antropología es como un bajel sin ancla, un texto sin contexto, un trabalenguas abstracto. La reflexión sobre el problema del relativismo debe venir de los expertos en ambos campos. Nicolás Sánchez Durá pertenece a este grupo: es un filósofo apasionado por la antropología, un humanista arraigado en la cultura europea y a la par un conocedor de áfrica, un analista de la obra de Ludwig Wittgenstein y traductor de Geertz al español. De manera elocuente y perspicaz, sintetiza las razones filosóficas y antropológicas en su quid pro quo del relativismo. Intentaré reconstruir la argumentación del autor, desarrollar algunos de sus puntos clave y presentar mis comentarios críticos acerca de las ideas que me parecen dudosas. La cuestión de ser o no ser del relativismo cultural quedó pronunciada. LA HERIDA DEL ETNOCENTRISMO Iniciaré con una presentación general de las tesis más importantes defendidas por Sánchez Durá: 1) el etnocentrismo es una actitud ambigua de exclusividad al otro; 2) el relativismo cultural es una reacción al etnocentrismo; 3) el etnocentrismo debe evitarse, y 4) el relativismo debe aceptarse y fomentarse. Empecemos en el orden mencionado. Antes de esclarecer los conceptos clave usados en 1 y 2, cabe resaltar la asimetría entre etnocentrismo y relativismo. El etnocentrismo se deja comparar con un malestar y el relativismo con un “antídoto del etnocentrismo” o, para utilizar una imagen de Cervantes: una herida y un bálsamo de Fierabrás que, según don Quijote, “con sola una gota” cura todas las heridas (Cervantes, 2004: 92). Si el etnocentrismo es una herida, todos nacimos con ella. Nosotros somos los hombres verdaderos y los otros no, nuestra lengua es una lengua auténtica, la de ellos no. Los antropólogos nos han proporcionado múltiples ejemplos de esta actitud inherente a cada cultura humana. Quien negase esta evidencia, estaría en obligación de proporcionar nuevos argumentos a favor de la tesis de que los pueblos humanos no son etnocéntricos.1 Sánchez Durá no niega que el etnocentrismo esté arraigado en muchas sociedades humanas: “muchos signos apuntan a un retorno renovado del etnocentrismo”, nada puede “retornar” si una vez no estuvo allí, nada puede ser “renovado” si no aparece una vez en un ropaje primordial y tradicional. Pero Sánchez Durá enriquece este punto de vista con dos ideas interesantes. Primero, un gran logro de la antropología social y cultural fue la “crítica interna” y el “impulso relativista”, el afán “de relativizar lo propio a través de un merodear por lo extraño”. El etnocentrismo retorna, a pesar de este logro, por la puerta trasera, mutado. Y segundo, el etnocentrismo aparece vestido en posturas que a primera vista no tienen mucho en común. Puede tomar una de las tres formas básicas: la radical, la exoticista y la narcisista. Mientras que la primera es un etnocetrismo vulgar, la segunda y la tercera conforman versiones más sutiles y disfrazadas. Estas tres posturas son profundamente analizadas por el autor. Acompañémoslo un momento en su análisis. La primera forma es la más antigua y la más tosca a la vez. El etnocentrismo en este sentido está emparentado con el “europeocentrismo” o “cristianismo”, entre cuyos representantes están Las Casas, Condorcet y Hegel. Las Casas, a pesar de sus ditirambos contra Sepúlveda, quien justificaba las guerras justas contra los bárbaros que se rehusaban a someter a los más “perfectos” españoles, recurría a una distinción llamativa entre los bárbaros simpliciter y los bárbaros segundum quid. Los primeros son los salvajes homéricos “sin tribu, sin ley, sin hogar”, parecidos a las bestias. Los indios americanos no son bárbaros en este sentido, pero sí son segundum quid, o sea “por accidente”: “carecen de verdadera religión y fe cristiana”. Para Hegel, los pueblos amerindios mostraban su inferioridad en todos los aspectos, incluso en la estatura. Eran, por decirlo así, un callejón ciego en la historia del desenvolvimiento del Weltgeist. Condorcet pensaba que todos los hombres tienen los mismos derechos, entre ellos el de ser civilizado. Pero tener derecho a x significa que alguien debe garantizar x. Por tanto, los más civilizados —franceses e ingleses— tienen el deber de extender la civilización, incluso por la fuerza. A primera vista es extraño que Sánchez Durá colocara a Las Casas al lado de Condorcet y de Hegel. ¿Dónde ubicaría a Sepúlveda, el enemigo mortal de Las Casas? ¿Acaso en la misma comitiva que a éste? Es cierto que ni Cortés ni sus conquistadores, ni Sepúlveda mismo, consideraban a los indios como bestias salvajes. Como observó Bernard Williams, el repudio moral de los españoles hacia los sacrificios humanos fue la mejor prueba de que vieron en los indios a humanos, no a bestias. No se repudia a un león por ser carnívoro. Esta regla pudo haber tenido excepciones, mencionadas por Lévi-Strauss en su Tristes trópicos: mientras los españoles necesitaban pruebas metafísicas de que los indios no eran animales, los indios se mostraban más empíricos: ahogaban a los españoles para refutar la hipótesis de que eran dioses. La respuesta de Sánchez Durá tiene el toque histórico: “Tanto Las Casas como Hegel apelan a una integración en la historia universal de los que pertenecen a otras sociedades: historia de la salvación en el caso de Las Casas, historia secular en el caso de Hegel”. Pero estas historias difícilmente se encuentran. Como mostró Hanke, Las Casas utilizó a Aristóteles y su concepto de barbarie sólo para ser políticamente correcto y combatir más pavorosamente a los partidarios de las guerras justas contra los indios (Hanke, 1974: 98). Sánchez Durá ve en Las Casas a un hombre de su tiempo, prejuiciado, incapaz de reconocer en el indio a un otro: “al extraño se le reconoce su humanidad y la igualdad de derechos, pero a costa de hacerlo uno de nosotros, pues en sí mismo el otro es admisible”.2 Pero esta opinión no nos acerca a la comprensión del fenómeno hasta ahora incomprensible: una pasión desenfrenada de Las Casas por salvar a los indios tanto a costa de sus paisanos, los encomenderos, como de los esclavos negros. Lo único que queda claro es que Las Casas no pudo salvar a los indios de otra manera que la reconocida en el marco legal e intelectual de su época: de acuerdo con el Evangelio, doctores de la Iglesia, leyes eclesiásticas, decretos del emperador, políticas coloniales, modas intelectuales, bulas papales, etc. No pudo ver en el indio al “otro”, porque el concepto del “otro”, digno de rescatarse en toda su maravillosa otredad, no existía en su época, no era su concepto. Desde luego, tampoco existía para Condorcet o para Hegel. Pero entre los filósofos y los religiosos se abre una zanja. Sería absurdo llamar al hombre religioso-etnocéntrico sólo por haber utilizado el concepto de bárbaros segundum quid. El bárbaro es alguien que está desprovisto de la luz de la fe. La definición de barbarie en términos de la falta de aptitud para la participación en la “cultura” del progreso occidental es un prejuicio vulgar de los filósofos, no de los religiosos. Creo que el ejemplo de Las Casas es importante por otra razón. Al recurrir a él, Sánchez Durá muestra indirectamente que el etnocentrismo puede aprovecharse tanto para fines moralmente laudables —por ejemplo, la lucha por los derechos de los indios— como para fines siniestros —la justificación de la masacre y la explotación—. Pero de ser así, el etnocentrismo se porta de igual manera que la ética del amor al prójimo: Dilige, et quod vis fac —Ama y haz lo que quieras—. Si el etnocentrismo es una actitud errada, lo es por otras razones, no por una probabilidad remota de que será abusado en el futuro. Cualquier principio puede ser abusado sin que por ello deje de obligar: Abusus non tollit usum. Regresaré a esta cuestión al final de este ensayo. Sánchez Durá detecta otras dos versiones del etnocentrismo sutilmente “enmascaradas de relativismo”. Una es llamada “exotismo”, un pecado mortal de los europeos a partir del siglo XVII. El ejemplo de los “caníbales” fue usado por Montaigne en su diatriba contra el fanatismo religioso en los tiempos de las guerras entre católicos y hugonotes. Gauguin expresa una actitud parecida en el siglo XIX “cuando convierte a los tahitianos en el espejo donde debe mirarse críticamente la moral sexual burguesa”. Como observa con perspicacia Sánchez Durá, el exotismo es responsable de una doble desfiguración del otro: “el otro aparece como desprovisto de todo lo que ‘nos’ caracteriza, de tal manera que resulta ser una inversión en negativo de lo que constituye la civilización que se pretende criticar”. De este modo, el otro se vuelve un cuento de idiota europeo que aspira a autorreformarse. El otro deja de ser el otro, se convierte en un buen salvaje. El único papel de este buen salvaje de paja es rellenar los poros de la podredumbre occidental. El exotismo sigue triunfando: “puede ser construido como objeto de la fantasía con el único fin de satisfacer los fantasmas y obsesiones —a menudo de corte libidinoso— de los receptores de tales descripciones”. Sánchez Durá muestra una sensibilidad crítica hacia este etnocentrismo “de buenas intenciones”, desacraliza el interés burgués por lo exótico, su pasión por los museos etnográficos, su anhelo de un “paraíso perdido”, una arcadia felix. El autor cita un proverbio castellano: “de buenas intenciones está empedrado el camino al infierno”. No sólo Gauguin sino también autores contemporáneos como Forster, A Passage to India, o Bowles, The Sheltering Sky, se exponen a esta crítica. Sánchez Durá tiene razón: el buen salvaje es un invento de otro salvaje, el europeo que, al terminar la masacre, se autoculpa. Renato Rosaldo llamó a esta actitud la “nostalgia imperialista”. Pero ¿no es esto el comienzo de una autocrítica por parte del salvaje europeo? Sánchez Durá no niega que el exoticismo tenga una doble cara de Jano. ¿Cuál es su cara simpática? Ya que la crítica debe partir de algunas premisas que se encuentran fuera del cuerpo putrefacto, es necesario comenzar por el exotismo para poder superarlo y culminar en una pasión por estudiar antropología o filosofía, emprender actividades caritativas, viajes a los países lejanos, aprender lenguas extranjeras, producir obras de arte, ver la propia cultura desde una distancia razonable —pensemos en la influencia del arte japonés o africano en el expresionismo, el dadaísmo y el surrealismo occidental—. El exotismo es una fuga del salvaje europeo que se agobia en la jaula de goma de la cultura occidental e inventa otros mundos. Como dice Enzensberger, el otro mundo, lo incomprensible, “es lo que despierta miedo y es la única esperanza” (Enzensberger, 1975: 17). Sólo al final de este camino, el exoticismo puede cometer un sereno suicidio para impulsar al europeo a formar una visión más auténtica del otro y de sí mismo. Si el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones, ¿a dónde nos lleva el camino empedrado de las malas intenciones? Pasemos al tercer tipo de etnocentrismo que Sánchez Durá llama “particularismo narcisista exacerbado”. En esta ocasión cita a Lévi-Strauss y sus dos obras Raza e historia y Raza y cultura. Sánchez Durá resume la paradoja a la que llega Lévi-Strauss en la primera: lo que posibilita el encuentro de culturas es su diferencia, pero en el curso de los intercambios culturales llega un momento en que ya no habrá nada que intercambiar. Como advierte Sánchez Durá, la conclusión de Lévi-Strauss en la segunda de estas obras tiene un toque absolutista: hay que permanecer sordos a otros valores, llegar hasta el rechazo y aun a su negación, “de otra manera la humanidad será capaz únicamente de dar a luz obras bastardas, invenciones groseras y pueriles” (Lévi-Strauss, 1993: 140-141). Aunque Sánchez Durá no ve nada atractivo en esta actitud, se acerca a su comprensión: “el etnocentrismo empieza cuando se jerarquizan las culturas, y él no lo hace, aunque siempre habrá comunidades que sientan más afinidad por unas que por otras sobre la base de la cercanía en el género de vida”. Tanto Lévi-Strauss como Richard Rorty en su discusión con Geertz “abogan por una especie de narcisismo cultural centrado en el horizonte propio, eso sí, cada comunidad celosa del suyo”. La lección que nos da Sánchez Durá es interesante y reveladora a la vez. Un antropólogo de la talla de Lévi-Strauss no necesita ser relativista, puede ser un etnocentrista. El etnocentrismo en el caso del antropólogo francés no excluye una actitud objetiva ni crítica hacia los suyos y hacia los extraños. Lo único que excluye es el igualitarismo cultural. Los antropólogos no están comprometidos a tratar de igual manera a todas las culturas si sienten más apego a unas que a otras. Los occidentales deben confiar en su cultura occidental, aunque están libres de vincularse con quien quieran. El hecho de entrar a un buffet no nos compromete a comer de todo: escogemos los platillos que nos agradan desde nuestros gustos y predilecciones. No todos los platillos nos agradan de la misma manera. La postura de Lévi-Strauss recibió apoyo en forma de un argumento inquietante formulado por Leszek Kolakowski en 1990: Hace algunos años cuando visitaba sitios arqueológicos en México, tuve la oportunidad de estar en compañía de un reconocido escritor mexicano, un excelente conocedor de la historia de los pueblos indios. Mientras me explicaba el significado de muchas cosas, las que no hubiera entendido sin su ayuda, a menudo enfatizaba la barbaridad de los soldados españoles, que destruían las figuras aztecas, fundían las finas figurillas de oro en monedas con el retrato del emperador, etc. Le dije entonces: “Tú crees que ellos eran bárbaros, pero tal vez fueran los verdaderos europeos, tal vez los últimos verdaderos; estas personas tomaban muy seriamente su civilización cristiana y latina y por esta razón no tenían por qué proteger los ídolos o acercarse a los objetos religiosamente ajenos y amenazadores con un aire estético o de curiosidad como la que caracteriza a los museólogos. Si su conducta nos parece abominable, es tal vez por eso que tanto su civilización como la nuestra propia se nos ha vuelto indiferente” (Kolakowski, 1990: 11). El argumento de Kolakowski es falso pero útil: nos muestra qué tanto el etnocentrismo está internalizado por el salvaje europeo. Kolakowski quiere medir la vitalidad de la civilización por el valor con el cual se la defiende o se expande. La falta de seriedad, el relativismo, el abandono del etnocentrismo, es la señal de la decadencia de todas las culturas. Este punto de vista luce a primera vista convincente, además de que puede verse como un intento de rescatar la perspectiva emic de algunos conquistadores, como Hernán Cortés. Pero en una segunda mirada, la postura de Kolakowski se basa tanto en una falsa generalización como en confusiones conceptuales. Primero, la seriedad en la defensa de los valores cristianos y latinos puede explicar la expansión, mas no la crueldad, la explotación y el genocidio cometidos por los “verdaderos europeos”. Segundo, los conquistadores no eran un grupo homogéneo: mientras que unos buscaban El Dorado, siete ciudades de Cibola o las fuentes bimini, otros simplemente querían huir de la miseria que les agobiaba en lugares como Extremadura, ganar riquezas o algún nuevo reino para ellos y sus herederos. Tampoco es verdad que su conducta —y no necesariamente sus razones— nos parecen “abominables” porque la civilización cristiana se nos volvió “indiferente” Francisco de Vitoria, Antonio Montesinos o Bartolomé de Las Casas defendían a los indios de los conquistadores no porque su cultura cristiana les fuera indiferente, sino gracias a ella. El suyo era el camino que Cristo le había mostrado a la humanidad. Es curioso que los conquistadores fueran “tal vez los últimos verdaderos” europeos. Napoleón Bonaparte, Hitler o Mussolini no cuentan para Kolakowski como “verdaderos europeos”. ¿Es porque no le simpatizan? ¿O porque no representaban el sacro imperio romano sino Estados nacionales? ¿O quizá porque la fe en la “civilización europea” fuera debilitada por el hecho de que los “europeos” desataron la Segunda Guerra Mundial? Mengele no era un bárbaro: era un europeo acusado por otros europeos de haber cometido crímenes contra la humanidad. En este contexto Sánchez Durá cita a Aimé Césaire, el poeta “bárbaro” martinicano: “Hitler no es el crimen en sí, es la humillación del hombre blanco”. EN DEFENSA DE LA CULTURA Al adentrarnos en el tema del relativismo nos damos cuenta de que estamos en un campo donde 100 flores crecen: relativismo conceptual, relativismo moral, relativismo lingüístico, relativismo metaético, relativismo relacional, relativismo epistemológico, etc. (Dascal, 1992). No podemos escapar de la impresión de que el número de nombres supera el número de problemas. Sánchez Durá nos saca de ese pantano con ayuda de una elegante fórmula. Cuando se habla del relativismo en general hay que tener en cuenta tres factores: 1) qué es aquello que se relativiza —la ontología, las razones, la verdad, los valores—; 2) respecto de qué marco se hace relativo lo relativizado —las teorías, los lenguajes, los esquemas conceptuales, las culturas—, y 3) la fuerza o radicalidad con la que se relativiza algo respecto de un marco de referencia. Esta fórmula es muy lúcida y nos permite acercarnos a nuestro problema de manera correcta, aunque deja sin elucidación los términos “relativizado” y “relativo”. Sánchez Durá se interesa por un tipo de relativismo llamado “cultural”, en el que el marco que hace relativo lo relativizado es la cultura. Este paso nos sitúa inesperadamente en el corazón del debate antropológico. El relativista cultural asume que: 1) la ontología, las razones, la verdad, los valores se vuelven relativos respecto de algo llamado “cultura”, y 2) existen múltiples e identificables marcos-culturas. La primera premisa es de carácter conceptual. Lo que hacemos en ella es enumerar nombres generales de ciertas esferas de la vida humana, como la estética, la ética, la religión, y las hacemos “relativas” a la cultura. La segunda premisa es en parte conceptual y en parte empírica: necesitamos algunos criterios para saber si hay una o más culturas humanas. Equipados de tales criterios podemos evidenciarlo empíricamente. Si evidenciamos empíricamente la existencia de una diversidad de culturas, el camino para el relativismo quedará pavimentado: la postura relativista no tiene sentido si no tiene sentido el concepto de “cultura”. ¿Acaso el concepto de “cultura” tiene sentido? Sánchez Durá piensa que sí. Veamos por qué. Entendemos lo que es cultura si entendemos qué es lo que no es cultura. Uno de los antónimos de “cultura” es “naturaleza” y herencia natural o genética. Todos los enfoques antropológicos de cultura coinciden en que la cultura se refiere a diferentes informaciones no heredadas biológicamente. Es, como dice Keesing: “la totalidad de la conducta trasmitida socialmente” (Keesing, 1974). Pero este criterio no basta para hablar de “cultura” en plural. Sánchez Durá menciona en este contexto dos aspectos a partir de los que tiene sentido hablar de las culturas, a saber, la mismidad y la ipseidad, los cuales suenan por cierto demasiado metafísicos. Sánchez Durá, sin embargo, entiende por ello algo muy sencillo. La mismidad se refiere a la “consistencia y estabilidad de lo que define una cultura a lo largo del tiempo” y la ipseidad a la “coherencia de lo que distingue a una cultura de otra”. Para que formemos enunciados inteligibles sobre las culturas humanas hay que admitir que las culturas son entidades más o menos consistentes y estables — mismidad —, además de que poseen la coherencia que nos permite distinguirlas entre ellas —ipseidad—. Ahora bien, Sánchez Durá examina detenidamente si estos conceptos nos llevan a aceptar una postura esencialista de la cultura, de lo que nos advertía Geertz en su bella metáfora: no podemos seguir pensando el mundo según la metáfora de un paisaje puntillista donde cada mota es una cultura considerada como una unidad compacta y homogénea. Al grupo de antropólogos que ubicaba las culturas como motas en el paisaje puntillista pertenecían varios clásicos, como Boas, Malinowski, Benedict y Herscovits. A esta imagen la acompaña otra emparentada: las culturas como conchas y los individuos como moluscos encerrados en ellas, incapaces de imaginar cómo se sienten otros moluscos en sus propias conchas. ¿Por qué estas imágenes de las culturas nos chocan como extremas e inadecuadas? Sánchez Durá nos recuerda toda la gama de misiles que lanzaron los cañoneros posmodernos, encabezados por James Clifford y Renato Rosaldo, a esta concepción de cultura. Clifford critica las monografías etnográficas como “ficciones verdaderas”, o sea las que “inventan cosas no efectivamente reales”. Renato Rosaldo nos dice que los textos etnográficos son “ficciones útiles” o “distorsiones reveladoras”. La protagonista de Rosaldo, Gloria Anzaldúa, por ejemplo, es la lesbiana chicana que aprende a “hacer malabares con la cultura”, a ser indio en la cultura mexicana y a ser un mexicano desde el punto de vista anglosajón. Por eso Anzaldúa tiene para Rosaldo una personalidad plural, contradictoria y ambivalente. Pero Sánchez Durá reconoce un hecho obvio: los misiles que lanzan los cañoneros posmodernistas destruyen no sólo objetos militares, sino también edificios civiles. Borran de la faz de la tierra las culturas como si éstas fueran únicamente inventadas y negociadas por los individuos. La literatura posmoderna está plagada de una letanía de metáforas, vivas antaño, que se han convertido en clichés masticados por los antropólogos de un sinnúmero de denominaciones. Los sujetos “inventan”, “reinventan”, “producen”, “reproducen”, “construyen”, “reconstruyen”, “negocian y renegocian”, y así ad nauseam. Estos antropólogos siempre nos dicen qué es lo que se construye, pero nunca quiénes construyen. El error en el que incurre Rosaldo es obvio. Gloria Anzaldúa no puede negociar su cultura desde un espacio intergaláctico en el cual no existe el concepto de “negociación”. Sánchez Durá apoya esta crítica con otro argumento: “su personalidad se describe como ‘plural’ y ‘contradictoria, lo cual supone identidades culturales —las culturas india, mexicana, chicana, anglosajona, lesbiana—”. Si alguien “hace malabares con la cultura”, debió de haber aprendido el oficio de malabarista. ¿Dónde aprende uno a “hacer malabares con la cultura”, a negociar, a escoger, a tomar decisiones por sí mismo, a reclamar sus derechos y a confesar que se había cortado un cherry tree? ¿Es un juego universal o uno de los naciremas? Sánchez Durá logra jugar con los que juegan con el concepto de “cultura”. Evita tanto al Escilla del esencialismo como al Caribdis del construccionismo. En contra de los esencialistas, piensa que las culturas no son motas en el paisaje puntillista; en contra de los construccionistas, considera que no son ficciones inventadas por los antropólogos. Pero si no son unas ni otras, ¿qué son? ¿Acaso no hay más monstruos que Escilla y Caribdis? Pero más monstruos implican más peligros para Ulises. ¿Cómo puede Ulises escapar de los monstruos? La pregunta: “¿qué es una cultura: una construcción o una entidad?” parece confusa, expresa un dilema falso. Como dice Wittgenstein: “pues los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta” (Wittgenstein, 2004: 38). Pero si el lenguaje de los filósofos está de fiesta, los antropólogos son fiesteros compulsivos. Teorizan sobre la cultura como si ésta tuviera un solo uso, como si todas las preguntas lingüísticamente correctas fueran también conceptualmente correctas. Pero aunque el lenguaje se fuera de fiesta, puede volver de ella: “Ahora bien, tanto ‘cultura, como ‘obra de arte’ o ‘amistad’ son términos de límites borrosos en su aplicación, ni más ni menos como lo son casi todos los términos de una lengua. Es decir, los límites de la aplicación de las expresiones verbales no están rígidamente determinados para todos los casos”. La lección wittgensteiniana quedó pronunciada: la insoslayable ambigüedad de términos como “cultura dinka” o “cultura del Antiguo Régimen en Francia” “no impide que no puedan darse explicaciones de sentido de los términos siempre mejorables: describiendo sus usos y contrastando el que queramos explicar con otros que le sean próximos, afines o relacionados”. El contexto y el interés del analista definen de qué se trata mientras preguntamos por una cultura: “Pero siempre se puede utilizar la comparación y el contraste para dilucidar el sentido en el que se usa ‘la cultura x como distinta de la ‘cultura y, o qué queremos decir cuando afirmamos que ‘Ogotemméli, el informante de Griaule, era un dogón’ —un dogón de la época en que Griaule los visitó—”. Muchacho yanomami pesca en una piedra en el río. Demini, Roraima, Brasil, 1989. Éste es un paso importante. Si el concepto de cultura careciera de sentido, no entenderíamos qué significa “Ogotemméli era un dogón”. Pero todos los lectores de Griaule y de Ogotemméli lo entienden, aunque no siempre de manera inequívoca. La manera de entender qué significa la referencia a la cultura nunca está dada de una vez por todas, depende del contexto de la oración. Recordando a Kierkegaard: con el contexto ocurre lo mismo que con la pasión. Es mejor perdernos en la pasión que perder la pasión. Es mejor perdernos en el contexto que perder el contexto. “X es un dogón” puede significar cosas muy distintas: a saber, que x habla dogón, que x fue reconocido como un dogón por los dogones, que x aprendió cosas que los dogones deben aprender, que x es un dogón y no un bozo, etc. Sánchez Durá piensa que a pesar de que “cultura” tenga múltiples usos, estamos justificados en el empleo del término siempre y cuando reconozcamos su debido contexto y el objetivo específico de nuestra investigación. Podríamos seguir con esta idea y usar el concepto clásico de Wittgenstein: la semblanza de familia. Wittgenstein explica por qué no se puede definir de manera exacta el término “juego”: “vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y en detalle” (Wittgenstein, 2004: §66) Así, dentro de una familia, la de los Churchill por ejemplo, existe un “rostro Churchill” definido. Aunque éste se reconoce, en algún sentido, como “el mismo” en relación con los otros, un escrutinio nos revela que este rostro no comparte con los demás ni una sola característica. En otras palabras: las semblanzas de familia aparecen como un concepto alternativo al concepto de la semejanza esencialista. En el modelo esencialista la relación A se parece a B es una relación transitoria, en el modelo wittgensteiniano no lo es. Juan se parece a Pedro, Pedro se parece a Andrés, pero Juan no se parece a Andrés. La utilización de este concepto es doble: por un lado, diferentes usos de la “cultura” se parecen entre sí como miembros de la misma familia; por el otro, lo que comparten los miembros de la misma cultura se parecen entre sí de la misma manera. Este punto es importante. Volveré a él al final e intentaré desarrollar las intuiciones de Sánchez Durá sirviéndome de algunas ideas de Ludwig Wittgenstein. Pero Wittgenstein no brilla por su ausencia en el artículo de Sánchez Durá, que se acerca a la comprensión de la cultura retomando un solo contexto: la participación en la misma cosmovisión, o mejor dicho en el mismo sistema de creencias. Cabe subrayar que Sánchez Durá, el conocedor profundo de la obra de Geertz, no piensa despojarse del concepto de cultura. Retoma el uso de la cultura de Geertz y le da un toque wittgensteiniano. Esta tarea desemboca en un tipo de relativismo cultural cuya defensa es el principal objetivo de su artículo. Antes de desatar la batalla decisiva por el relativismo cultural, vale la pena discutir el acercamiento de Geertz/Wittgenstein al concepto de “cultura”. LAS CULTURAS, LOS RÍOS PROFUNDOS Recordemos la famosa definición de la cultura que Clifford Geertz anuncia en la Interpretación de las culturas: la “cultura” es un “entramado de significados” que el hombre “ha tejido” (Geertz, 1988: 69-70). Antes de expresar las dudas sobre esta definición, es pertinente enmarcar el contexto de su intervención. Geertz utiliza la ecuación cultura= entramado de significados con el fin de trazar una diferencia sustancial entre dos modelos de antropología: la empírica y la interpretativa. La antropología no es el estudio de los hechos, sino de los significados: “es esa urdimbre y el análisis de la cultura ha de ser por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (Geertz, 1988). De esta definición de Geertz se sigue que el objeto de estudio de la antropología son los significados que cosas, procesos, eventos, fenómenos, hechos, etc., poseen para los actores involucrados en el “entramado”. Si vemos así el objeto de la antropología, se abren las puertas al mundo humano: la cultura del poder, la cultura de la salud, la cultura de las ciudades, la cultura de los cambios tecnológicos, la cultura del sexo, etc. La cultura en este atajo intelectual se vuelve un entramado tejido sobre tal o cual tronco de los hechos. Pero la definición de Geertz a primera vista peca de graves ambigüedades: en primer lugar, la metáfora de “tejer” alude a una actividad consciente, emprendida con vista a un fin o propósito. Un tejedor de telas teje sus telas según un plan. Puede ser que el propósito de su acción sea venderlas, utilizarlas, regalarlas, o simplemente tejer por placer. ¿Pero con qué propósito o plan el hombre “teje” los significados de la cultura? Y además ¿quién es el misterioso “hombre”? Esta pregunta es similar a aquella que aparece al pronunciarse la tesis de Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”. ¿El hombre que es la medida es un individuo cualquiera o un hombre colectivo, la especie Homo sapiens? Estas dudas nos invitan a reflexionar en profundidad sobre el concepto de “cultura” en Geertz. En este lugar, Sánchez Durá nos ofrece un ejemplo geertziano, para, a la postre, pasar a un locus clasicus al respecto en Wittgenstein. Sigamos este orden. El ejemplo de Geertz referido por Sánchez Durá es: Geertz se percató de cómo el aprendizaje del javanés y del árabe le llevó a captar que los javaneses enfatizaban el estatus de los individuos, mientras que los marroquíes subrayaban el género. Pero ¿cómo fue que Geertz “se percató” de ello? Simplemente observó que dichas diferencias se manifestaban en el comportamiento de los profesores: el nerviosismo de los javaneses era notable cuando sus errores de aprendizaje versaban sobre la marcación del estatus, en tanto que no mostraban susceptibilidad alguna a los errores de género. En cambio, los instructores marroquíes no perdonaban los errores de género y se mostraban indulgentes con los de estatus. Geertz concluyó que en un lugar la diferencia sexual se expresa como una variedad doméstica del estatus y en el otro las desigualdades de prestigio se fundamentan en el imaginario idiosincrático del sexo. Sánchez Durá comenta: “Lo interesante del ejemplo es lo que él mismo subrayó: que la captación de las diferencias entre esas dos culturas surge de la conjunción que el antropólogo establece entre dos aspectos de dos lenguas habladas por dos comunidades, y no de los hablantes de esas lenguas”. Lo que Sánchez Durá sugiere es que este ejemplo nos dice en qué tipo de “creencias” debemos reparar a la hora de identificar culturas sin olvidar su contextualización ni borrosidad. El ejemplo es sugerente. En primer lugar nos muestra que las diferencias culturales se refieren a las “creencias” de los hablantes y en segundo lugar que estas creencias surgen “de la conjunción que el antropólogo establece”. Pero aquí llegamos a una paradoja: los hablantes no se percatan de que su comportamiento se fundamenta en ciertas creencias. Es el antropólogo quien se percata de que los hablantes “poseen” estas creencias. Los profesores de árabe marroquí y javanés de Geertz insistían sólo en los usos correctos correspondientes, mientras que “dejaban invisibles sus centros de interés, en definitva, sus creencias”. ¿Cómo distinguir la descripción de una creencia descubierta por parte de los antropólogos de la creencia en un estado virgen? ¿Cómo el antropólogo puede hacer visible lo que para su informante permanece invisible? 3 Antes de intentar responder esta pregunta, seguiremos la pista que nos ofrece Sánchez Durá: el análisis de la gramática profunda o la visión del mundo de Ludwig Wittgenstein. En una de sus últimas obras, conocida como Ueber Gewissheit —Sobre la certeza —, Wittgenstein trata de disipar la niebla acerca del secreto de la certeza objetiva y argumenta contra George Edward Moore, quien enumeraba las verdades empíricas que no pueden ser objetadas por ningún escéptico. ¿Por qué estamos seguros de la verdad de los siguientes enunciados: “Aquí hay una mano” (Wittgenstein, 1997: §3, §9, §25), “Hay objetos físicos” (Wittgenstein, 1997: §35), “Mi cuerpo no ha desaparecido nunca para volver a aparecer enseguida” (Wittgenstein, 1997: §101), “Sé que nunca he estado en la luna” (Wittgenstein, 1997: §111), etc.? ¿Acaso estos enunciados son afirmaciones empíricas? Se asemejan más bien a saber mi propio nombre. ¿Qué pasa si dudo de cómo me llamo?: “Sé que me llamo así; entre nosotros, cualquier adulto sabe cómo se llama” (Wittgenstein, 1997: §570). ¿Seguiríamos pensando que la persona que duda de si sabe cómo se llama o no, habla mal español o no conoce una técnica?: “Tal cosa se expresa con las palabras: ‘Si es falso, estoy loco'” (Wittgenstein, 1997: §572). Primero, estas reglas son indudables y por tanto sirven como fundamento para la duda: “Quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegaría a duda. El mismo juego de la duda presupone ya la certeza” (Wittgenstein, 1997: §115). No se trata tanto de la certeza subjetiva con la cual sostenemos nuestros puntos de vista, sino de la certeza objetiva en la cual un error “no es posible”: “¿No ha de quedar el error excluido lógicamente?” (Wittgenstein, 1997: §194). Segundo, ya que son indudables son también fundacionales; no nos otorgan ningún conocimiento puesto que cualquier conocimiento debe fundamentarse en ellas: “¿Se puede decir: ‘Donde no hay duda tampoco hay saber?'” (Wittgenstein, 1997: §121). Sin estas verdades, un niño no podría aprender a creer muchas cosas: “Lo que se mantiene firme lo hace no porque intrínsecamente sea obvio o convincente, sino porque se sostiene en lo que le rodea” (Wittgenstein, 1997: §144). Con base en ello, Wittgenstein formula la famosa metáfora que Sánchez Durá cita y lo acompaña con sus comentarios aclaratorios: “Podríamos imaginar que algunas proposiciones, que tienen la forma de proposiciones empíricas, se solidifican y funcionan como un canal para las proposiciones empíricas que no están solidificadas y fluyen” (Wittgenstein, 1997: §96). Las proposiciones llamadas también “bisagras” 4 forman un nido dinámico, están en movimiento constante. Las fronteras entre proposiciones regulativas y empíricas son borrosas y flexibles: unas pueden, en ciertas circunstancias, convertirse en las otras; la mitología puede convertirse de nuevo en algo fluido, el lecho del río de los pensamientos puede desplazarse (Wittgenstein, 1997: §97). Las “bisagras” forman Weltbild o la visión del mundo: “Mis convicciones constituyen un sistema, un edificio” (Wittgenstein, 1997: §102). ¿Por qué esta idea es interesante para los antropólogos? Según Moyal-Sharrock todas las “bisagras” se dividen en: 1) lingüísticas, 2) personales, 3) locales y 4) universales. Las “bisagras” lingüísticas son simplemente “reglas gramaticales que definen con precisión nuestro uso de las palabras individuales y números” (Moyal-Sharrock, 2004: 117). Las “bisagras” personales son las que “se relacionan con el individuo” y sus “verdades” autobiográficas (Moyal-Sharrock, 2004: 117-120); en cambio, las “bisagras” locales están vinculadas con la cultura, están relacionadas con nuestras formas de la vida humana localizadas” (Moyal-Sharrock, 2004: 136), y las “bisagras” universales son los fundamentos “sobre los cuales todo el conocimiento humano de todos los tiempos y todos los lugares se ha sostenido y se sostendrá” (Moyal-Sharrock, 2004: 149).5 Los antropólogos tradicionalmente se interesaban por las “bisagras” locales llamándolas “cosmovisiones”. El enfoque wittgensteiniano introduce por lo menos tres ideas novedosas que pueden enriquecer el análisis de las cosmovisiones: a) Cualquier sistema de creencias descansa sobre las proposiciones fundamentales o gramaticales llamadas “bisagras”. Las “bisagras” locales están estrechamente entretejidas con otras bisagras, forman “un edificio” b) Las perspectivas individuales, los puntos de vista, las opiniones, las “hipótesis” están ancladas en las “bisagras”. c) Las fronteras entre proposiciones regulativas y empíricas son “borrosas” y “flexibles” Ahora bien, ¿estamos en mejor posición para responder las preguntas que hicimos al principio de este párrafo? ¿Cómo el antropólogo puede hacer visible lo que para su informante permanece invisible? ¿Debemos aceptar las creencias provenientes de diferentes culturas en tanto entran en conflicto o contradicción? La primera pregunta es más metodológica que teórica. Tiene que ver con el ejemplo de Geertz: en un lugar la diferencia sexual se expresa y se comprende como una variedad doméstica del estatus; en el otro, las desigualdades de prestigio se asimilan al imaginario idiosincrático del sexo. ¿Cómo se percata el antropólogo de ello? Recordemos que Geertz observó que el comportamiento de los profesores de árabe marroquí y javanés insistían sólo en los usos correctos correspondientes. Este comportamiento indicó a Geertz que sus informantes seguían una regla. Esta regla es expresable en el lenguaje del antropólogo como una “proposición” regulativa gramatical, como una “bisagra” en las visiones del mundo javanés y marroquí. Para arrojar más luz sobre la cuestión de las bisagras invisibles me serviré de otro ejemplo. Al inicio de su segunda salida de La Mancha —capítulo VIII—, don Quijote tropezó con molinos de viento, a los que vio como gigantes malignos. Antes de actuar, pudo intercambiar su perspectiva con su amigo, que en ese entonces no estaba quijotizado. Sancho le advirtió que lo que él tomaba por gigantes eran sólo molinos y lo que él se imaginaba como brazos eran aspas. Don Quijote preparó su lanza, espoleó a Rocinante y arremetió ferozmente contra los molinos: “Le dio una lanzada en el aspa, la volvió el viento con tanta furia, que hizo la lanza pedazos, llevando tras sí al caballo y al caballero, que fue rodando muy maltrecho por el campo” (Cervantes, 2004: 76). En tal estado lo encontró nuevamente Sancho, quien llegaba a su socorro: —¡Válgame Dios! —dijo Sancho—. ¿No le dije yo a vuestra merced que mirase bien lo que hacía, que no eran sino molinos de viento, y no lo podía ignorar sino quien llevase otros tales en la cabeza? —Calla, amigo Sancho —respondió don Quijote—. Que las cosas de la guerra más que otras están sujetas a continua mudanza; cuanto más, que yo pienso, y es así verdad, que aquel sabio Frestón que me robó el aposento y los libros ha vuelto estos gigantes en molinos, por quitarme la gloria de su vencimiento (Cervantes, 2004: 76). Don Quijote fundamenta su experiencia y su perspectiva sobre varias bisagras, siendo una de fundamental importancia. El universo está habitado por poderosos hechiceros, en cuyo poder está que las cosas de la guerra “están sujetas a continua mudanza”. Cualquier objeto o evento puede transformarse en otro en cualquier momento. En la visión del mundo de Sancho, dicha bisagra no existe. Él ve el mundo como estable, continuo. Aquí nace inesperadamente otra objeción que se ha armado tradicionalmente contra el relativismo. Aunque uno esté de acuerdo con que lo que la gente hace y dice tiene significado únicamente dentro de su visión del mundo, no se deduce de ello que su conducta y/o ideas sean verdaderas, aceptables o justificadas. Ahora vemos claramente la diferencia entre el relativismo y el absolutismo. Según el primero, la aceptación de ciertas creencias debe relativizarse a los criterios internos existentes dentro del armazón de la visión del mundo. Para el segundo, las bisagras provenientes de diversas visiones del mundo pueden ser juzgadas desde un espacio extracultural marcado por criterios como racionalidad, coherencia interna, justicia, etc. A primera vista, la dificultad para el relativista radica n que su postura lo compromete a aceptar dos proposiciones contradictorias. El mundo está sujeto a la continua mudanza —como admite don Quijote— y el mundo no está sujeto a la continua mudanza, es estable y continuo —como asume Sancho Panza—. Construcción de una maloca, cabaña, aldea. Demini, Roraima, Brasil, 1989. Pero esta objeción es endeble. Como acabamos de ver, aunque dichas proposiciones entren en un tipo de conflicto, nunca se contradicen lógicamente. Dos enunciados se contradicen si son proposiciones en el sentido lógico: o sea, pueden ser verdaderos o falsos. Pero las “proposiciones” regulativas o las “bisagras” no son ni verdaderas ni falsas, puesto que sirven como fundamento para lo verdadero y lo falso. La verdad y la falsedad son conceptos relativos a las visiones del mundo (Wittgenstein, 1997: §87). El relativista que admite que las visiones del mundo son igualmente válidas argumentará que no existe el método racional que permitiría a Sancho convencer a su amo de que su visión del mundo es incorrecta. ¿Cómo verificar empíricamente la ley de la “continua mudanza”? La moraleja wittgensteiniana no deja lugar a ilusiones: “Cuando lo que se enfrenta realmente son los principios irreconciliables, sus partidarios se declaran mutuamente locos y herejes” (Wittgenstein, 1997: §612). ¿Acaso los adversarios no pueden hacer otra cosa que “declararse” locos y herejes? ¿Acaso no pueden comunicarse, discutir, llegar a un acuerdo, dar razones? La postura wittgensteiniana suena pesimista: “He dicho que ‘combatiría al otro’ pero ¿no le daría razones? Sin duda; pero ‘hasta dónde llegaríamos’? Más allá de las razones, está la persuasión —piensa en lo que sucede cuando los misioneros convierten a los indígenas—” (Wittgenstein, 1997: §612). Cuando los misioneros convierten a los indígenas no pueden recurrir a las razones, éstas son formulables dentro de la visión del mundo, se basan en las bisagras o las proposiciones regulativas diferentes. No enfrentan ideas, juicios, opiniones separadas, sino las visiones del mundo dentro de las cuales estas ideas, juicios y opiniones poseen significado. La persuasión es un medio extrarracional cuya finalidad es convencer al “indígena” de que debe abandonar su visión del mundo y aceptar la visión del mundo ajena. EL RELATIVISMO: EL BÁLSAMO PARA LA HERIDA ETNOCENTRISTA Sánchez Durá, a primera vista, no comparte el pesimismo wittgensteiniano. Recordemos que para él: 1) etnocentrismo es una actitud ambigua de exclusividad al otro; 2) el relativismo cultural es una reacción al etnocentrismo; 3) el etnocentrismo debe evitarse, y 4) el relativismo debe aceptarse y fomentarse. Hemos analizado los conceptos clave que le permiten al autor aclarar el contenido de 1 y 2, a saber: el “etnocentrismo” y el “relativismo”. Nos queda la última tarea: extraer del texto del autor algunos argumentos decisivos que justifiquen las tesis 3 y 4. ¿Por qué el etnocentrismo es una herida y el relativismo un bálsamo? El autor nos ofrece dos argumentos principales. En primer lugar está la cuestión epistemológica. Recordemos que la fórmula de relativismo comprende tres pasos: 1) aquello que se relativiza —la ontologia, las razones, la verdad, los valores—; 2) el marco al cual se hace relativo lo relativizado —las teorías, los lenguajes, los esquemas conceptuales, las culturas—, y 3) la fuerza o radicalidad con la que se relativiza algo respecto de un marco de referencia. A la luz de la argumentación wittgensteiniana, los dos primeros pasos son indispensables para comprender al otro. La negación de estos pasos desembocaría en un tipo de universalismo. No necesitamos relativizar lo que es universal. Comprendemos lo universal desde el marco de los comportamientos o ideas universales, a saber, los que compartimos con los otros. Sánchez Durá sigue a Geertz y piensa que tal postura es dogmática y epistemológicamente infértil. La propuesta universalista sugiere que lo diferente puede ser explicado desde lo compartido universalmente, lo que suena absurdo. Si somos iguales, ¿por qué somos diferentes? El ejemplo de los molinos nos muestra que la conducta de don Quijote es comprensible desde la imagen del mundo de don Quijote, no desde la imagen del mundo aceptado por Sancho y otros protagonistas. Don Quijote visto desde lo “universal” es un loco. Pero llamar su conducta “locura” no nos acerca en lo más mínimo a comprenderla. Para comprender a don Quijote, loco o no, necesitamos conocer las reglas que sigue “el Caballero de la Triste Figura”, su visión del mundo tomada de los libros de caballería andante. Como bien dice Wittgenstein sobre la idea de Freud: “en la locura no se destruye el cerrojo, sólo se lo modifica; la vieja llave ya no puede abrirlo, pero una llave de distinta hechura podría hacerlo” (Wittgenstein, 1984: 173). Ahora bien, el otro argumento tiene el perfume ético y sólo de manera laxa está relacionado con el primero. El tercer paso, la “radicalidad con la que se relativiza algo”, en la fórmula relativista versa precisamente sobre este punto: “este aspecto es el que decide que el relativismo cultural sea un desatino de impredecibles consecuencias morales y políticas”. ¿Cómo saber qué tan radicales debemos ser para comprender al otro? ¿Debe nuestra comprensión conducir a la aceptación del otro, como en la versión radical, o puede motivarnos a rechazarlo, criticarlo, como en la versión más moderada? Sánchez Durá no nos ofrece recetas al respecto. Su postura no implica un nuevo sistema ético relativista. Es él quien relativiza el relativismo con algo que llama “a drop of pragmatism”. Dicha gota de pragmatismo puede ayudarnos a medir cuántas gotas del bálsamo servirán como cura eficiente para la herida del etnocentrismo. Volvemos al punto mencionado al principio: tanto el relativismo como el etnocentrismo pueden, en ciertas circunstancias, terminar en un desastre. Por ejemplo, “la insistencia en las diferencias puede desembocar en la magnificación de lo pequeño, y favorecer así el olvido de lo común”. Por más que el etnocentrismo radical desembocaba en el imperialismo, la intolerancia y el asimilacionismo, el relativismo puede desembocar en el nacionalismo, el etnocidio y el autonomismo local. Por tanto, “no es fácil, ni existe una fórmula para todos los contextos”. Pero si no existe una fórmula para todos los contextos, ¿cómo saber si el etnocentrismo debe evitarse y el relativismo debe fomentarse? Si Sánchez Durá no nos proporcionara más argumentos, deberíamos reconocer que nunca sabríamos si el relativismo es un bálsamo y el etnocentrismo una herida. Afortunadamente, el autor sí los proporciona en el espíritu vivo de Geertz: el relativismo, más que una tesis teórica, es una actitud pragmática y moral recomendable que nos permite detectar las asimetrías entre nosotros y los otros y, en consecuencia, situarnos de una manera en el mundo, hacernos mutuamente visibles, poder imaginar otros modos de ser. Aprendemos mucho de esta idea. En primer lugar, el relativismo cultural no es una postura teórica sino una actitud pragmática y moral. Observemos que esta declaración cambia el estatus lógico de los enunciados estudiados en los párrafos anteriores. El relativismo no puede ser contradictorio porque no afirma ni niega nada.6 La expresión de una actitud moral consiste en valorar la diversidad. En segundo lugar, los estudios de la diversidad, aunque ésta nunca llegue a ser “nuestra”, nos ayudan a comprendernos a nosotros mismos, o como lo dirá Sánchez Durá en la última frase de su ensayo: expresar “cierto escepticismo sobre lo propio”. El relativismo moderado así comprendido ni excluye la tolerancia ni la pone por encima de todas las virtudes, invita a una reflexión crítica en una sociedad pluricultural ante la urgencia de “cómo asegurar las condiciones políticas que hagan posible una reflexión crítica desde un punto de vista intercultural”, a compartir una “racionalidad de todos, aunque siempre hay lugar para el absurdo colectivo y privado”, eliminar “ciertas clases de razones a las que ya no reconocemos capacidad justificadora” y determinar lo correcto, lo bueno y sus diferentes formas en una perspectiva pluralista acerca de qué sea una vida buena. Si el relativismo se limita a una actitud o virtud prescrita para una sociedad pluricultural, ¿qué pasa con las diferentes visiones del mundo, los principios que entran en conflicto y los fanáticos que declaran a otros como locos y herejes? ¿No regresamos acaso a la visión de Las Casas tachada por el autor como “etnocéntrica”? Todos somos ciudadanos de una civitas, pero la civitas debe ser cristiana. Todos somos ciudadanos de un mundo, pero este mundo debe ser pluricultural, exigir una racionalidad y “ciertas clases de razones” eliminadas. En este mundo debemos ser capaces de juzgar qué constituye el “absurdo colectivo y privado”. Pero ¿”absurdo” desde qué marco de referencia?, ¿desde qué imagen del mundo? ¿La de un musulmán, la de un testigo de Jehová, la del mormón, la del trotskista, la del de la secta de Charlie Manson, la del racional crítico al estilo de Karl Popper? Estas preguntas parecen flagelar la propuesta del autor. Lo único que Sánchez Durá propone es la fusión de las visiones del mundo, un cambio constante de los lechos del río, un ir y venir de las críticas en un espacio nuevo, transcultural, globalizado, el derrumbe de las viejas bisagras y la formación de las nuevas: “Hasta en la más remota casa-racimo de los lobi, al sur de Burkina Faso, cerca de la frontera con Ghana, pude encontrar en la habitación de la esposa principal los carteles de las campañas del lejano gobierno de Uagadugu contra las mutilaciones femeninas y para la prevención del Sida”. Es probable que el impulso rebelde contra las mutilaciones femeninas fuera una prestación de los misioneros cristianos o de las feministas o de los grupos de izquierda, pero lo que realmente importa es que el mensaje llega a la “más remota casa-racimo de los lobi” y que está entendido por los habitantes nativos. Esto no quiere decir que el mensaje está entendido siempre de la misma manera. Los antropólogos deben darse a la tarea de explicarnos la hermenéutica local de los mensajes globales. El relativismo visto desde la perspectiva de Sánchez Durá no es un bálsamo que curará las mutilaciones femeninas practicadas en algunas sociedades, ni la purdah, ni la crueldad hacia los animales, ni los prejuicios raciales, ni el fanatismo religioso de todas las denominaciones, ni las guerras tribales, ni la corrupción caciquil. Pero tal vez no exista otra manera de luchar por los valores en los cuales creemos que ejercer una labor crítica y autocrítica a la par, en el espíritu del diálogo con los otros y con uno mismo. Referencias bibliográficas Bowles, Paul, 2005, The Sheltering Sky, Harper Collins, Nueva York. Cervantes, Miguel de, 2004, Don Quijote de la Mancha, Alfaguara, Madrid. Dascal, Marcelo (comp.), 1992, Relativismo cultural y filosofía. Perspectivas norteamericana y latinoamericana, Universidad Nacional Autónoma de México, México. 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El antropólogo brasileño argumentó que los nombres que las etnias se dan a sí mismas no se portan como nombres propios colectivos sino que son expresiones deícticas (Viveiros de Castro, 1998).2 Llama la atención que Sánchez Durá coincida con Tzvetan Todorov sobre su visión de la conquista y el papel de Las Casas.3 Agradezco la crítica de este punto a Eduardo Menéndez durante los seminarios de antropología médica en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Distrito Federal.4 Las “proposiciones” que funcionan como “canal” o Angeln —bisagras— (Wittgenstein, 1997: §341) corresponden a lo que Wittgenstein llamaba también der ueberkommene Hintergrund —trasfondo— (Wittgenstein, 1997: §94), hartes Gestein —roca dura— (Wittgenstein, 1997: §99), Grundmauer —fundamento— (Wittgenstein, 1997: §248), Geruest —andamiaje— (Wittgenstein, 1997: §211), das Substrat alles meines Forschens und Behauptens —el sustrato de todas mis investigaciones y afirmaciones— (Wittgenstein, 1997: §162), Mythologie —mitología— (Wittgenstein, 1997: §95).5 La autora sigue a Strawson y cita cuatro ejemplos de “bisagras” universales, a saber: 1) la existencia de cuerpo/mundo/objetos externos; 2) la existencia de otras mentes; 3) la inducción, y 4) la realidad y la determinación del pasado (Moyal-Sharrock, 2004: 149).6 Geertz retoma esta idea de Wittgenstein, para quien el relativismo se muestra pero no se dice o anuncia. Véase Tomasini (1997: 222). Información sobre el autor Witold Jacorzynski es profesor-investigador del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)-Golfo. Su investigación se ha enfocado en teoría antropológica, filosofía y etnografía de los pueblos indios de Chiapas. Ha sido profesor visitante en las universidades de Notre Dame (Estados Unidos), de Leipzig (Alemania) y de Castilla-La Mancha (España). Es autor de libros sobre antropología y filosofía, entre otros: Entre los sueños de la razón: la filosofía y antropología de las relaciones entre hombre y medio ambiente (CIESAS, Cámara de Diputados, Miguel Ángel Porrúa, 2004), C repúsculo de los ídolos en antropología social: más allá de Malinowski y los posmodernos (CIESAS, 2004), En la cueva de la locura. La aportación de Ludwig Wittgenstein a la antropología social (CIESAS, 2008), La maldición de Judas Iscariote: la aportación de Ludwig Wittgenstein a la filosofía y antropología de la religión (CIESAS, 2010). Pertenece al nivel II del Sistema Nacional de Investigadores. Información sobre el fotógrafo Michel Pellanders nació el 31 de diciembre de 1951. Estudió en la Rietveld Academie y en la Rijksacademie van Beeldende Kunsten de Ámsterdam. Es fotoperiodista independiente, representado por la agencia Hollandse Hoogte desde 1980. Ha realizado viajes de trabajo a México y Nicaragua (1982-1983), Brasil (1987, 1989 y 1996), Madagascar (2000), Sudáfrica (2001), África Central (2002) y México (2003). Ha publicado su trabajo en los libros Mekarõn: Amazone Indianen (Fragment, 1993), Awí! Amazone Indianen (Mets en Schilt, 2000), Tsanga-tsanga-na. Madagaskar: verhalen over een eiland (KIT, 2002) y Kalahari. Bushmen: verhalen uit Zuidelijk Afrika (KIT, 2003). También ha colaborado en filmes como Maan, oerwoud, vuur, aarde — Luna, bosque, fuego, tierra — (1990) y en producciones musicales como Awí Productions: Amazone Indianen (1992). www.michelpellanders.nl, [email protected] >